2017年6月28日 星期三

胡適《賀雙卿考》1929


1929年11 月2日

南方周末:清代農家女詩人賀雙卿的身世為何如此撲朔迷離,這麼多人研究,而結論南轅北轍?
孫康宜:美國漢學家羅溥洛(Paul Ropp)並非質疑雙卿身份的第一人,早在1920年代,胡適就說雙卿其人或許是《西青散記》的作者史震林偽造的。但在現代中國文學史中,雙卿依然是一個文化偶像,被稱為中國唯一的偉大的農民女詩人,也是十八世紀最偉大的女詩人。與此同時,雙卿也經常出現在各種女詩人選集當中,就連美國詩人王紅公(Kenneth Rexroth)與鍾玲所編的現代英語詩集也收錄了雙卿的詩作。
羅溥洛教授一向喜歡運用歷史主義的方法來做研究。他從很早就對史震林的《西青散記》感興趣。史震林的書主要是在追憶十八世紀農家才女詩人雙卿,所以羅溥洛就開始探尋雙卿故事的演變。在硏究過程中,他逐漸對雙卿其人的真實性產生了懷疑,因為史震林在《西青散記》中有關才女詩人的回憶,還有她與史氏之間的互動,以及與史氏友人之間的關係,不太令人信服。甚至,史震林所引雙卿之詩究竟是否真出本人,亦有疑問。
所以1997那年,他決定同兩個中國學者杜芳琴、張宏生一起到雙卿的家鄉——江蘇金壇、丹陽鄉村——展開三個月的探尋之旅。他們的主要目的,就是探求雙卿究竟是一個真實的歷史人物,還是史震林虛構的人物。
後來羅溥洛出版了一本書,題為《女謫仙:尋找雙卿,中國的農民女詩人》。對於是否真有雙卿其人,羅溥洛更加懷疑:沒有一個地方,沒有一個傳說,能夠證明賀雙卿乃是一個真實存在的歷史人物。
有趣的是,中國學者杜芳琴卻得出了完全不同的結論。杜芳琴是中國有名的雙卿硏究專家,編有《賀雙卿詩集》。與羅溥洛不同,杜芳琴在探訪之旅後,愈發強烈地感到雙卿乃是真實的歷史人物。
按照她的說法,即便農民女詩人的名字不是雙卿,其作為才女詩人的形像一定基於某一真實的人物,因為教育發達的金壇地區產生了眾多的當代女詩人。換言之,杜芳琴並不懷疑那些歸入雙卿名下的詩作的真實性。她根據史震林回憶的寫作風格判定,史氏絕對沒有能力寫出雙卿那些高水平的作品。此外,杜芳琴頗受那次金壇、丹陽之旅的啟發,最後寫出了《痛菊奈何霜:雙卿傳》的著作。




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風騷與豔情--中國古典詩詞的女性研究- Google Books Result

https://books.google.com.tw/books?isbn=9864450808 
胡適 :〈賀雙卿考〉,見《胡適古典文學研究論集》,上海:上海古籍出版社,一九八八年,頁六○二。胡適在他的文章中首次對雙卿的作者身分提出了疑問,可惜他的視野僅...




胡適《賀雙卿考》



徐志摩先生送來張壽林先生編的女子賀雙卿《雪壓軒集》,我讀了頗懷疑。這些詩詞都出於史震林的《西青散記》,《散記》但稱雙卿,不稱其姓。黃韻珊的《國朝詞綜續編》始稱為賀雙卿。但董潮《東皋雜抄》卷三(藝海珠塵“土”集)引了她的兩首詞,則說是“慶青,姓張氏”。這是一可疑



《散記》記雙卿事,起於雍正壬子(1732),訖於乾隆丙辰(1736);《東皋雜抄》自序在癸酉冬(1753);相去年代不遠,何以姓名不同如此?又徐乃昌作她的小傳,說她是丹陽人,董潮說她是金壇人。這是二可疑。



《東皋雜抄》說她:

不以村愚怨其匹,有鹽賈某百計謀之,終不可得。以艷語投之者,罵絕不答。可謂以禮自守。

《西青散記》裡的雙卿並沒有“罵絕不答”的態度。這是三可疑。



《散記》說“雍正十年,雙卿年十八”,但下文又說“雍正十一年癸丑,雙卿年二十有一”。這是四可疑。


《散記》記雙卿的事多不盡情實,令人難信。如雲“蘆葉方寸,淡墨若無”;如說蘆葉上寫《摸魚兒》長調,竹葉上寫《鳳凰台上憶吹簫》長調,這都不盡事實。一個田家苦力女子,病瘧最重時還需做苦工,那有這樣細緻功夫寫這樣絕細小字?這是五可疑。



所以我疑心雙卿是史震林懸空捏造出來的人物。後人不察,多信為真有其人,甚至於有人推為清朝第一女詞人。其實史震林的《西青散記》四卷,除了兩篇遊山記之外,大都是向壁虛造的才子佳人的鬼話。《散記》的前半專記史震林的一班朋友扶乩請來的女仙的詩詞,一一皆有年月日,詩詞也很有可讀的。雙卿正是和《散記》裡的“娟娟仙子”,“碧月仙娥”,“白羅天女”,“清華神女”,“琅玕神女”同一類的人物。



史震林自己說:

眼中無劍仙,意中須有《紅線傳》。眼中無美人,意中須有《洛神賦》。海外有國,以日之所見為妄,夜之所夢為真。夫意之所思,或得於夢;夢之所見,或有其事。事短,夢長。夢短,意長。意不長,斯無可奈何者也。意中,眼中,夢中,寧有異耶?(卷二,頁三十二)

懂得這種邏輯,我們才可以不上《西青散記》的當。



《散記》中,雙卿寫信給作者,末段有這樣的一句話:

夫雙卿猶夢耳。夢中所值,顛倒非一。覺而思之,亦無悔焉。

讀《散記》的人還不明白嗎?

《散記》有曹學詩的兩篇長序,都是八股式的文字,其中第一篇說:

……即有生以來,未見一佳人之如何艷,如何慧,如何幽,如何貞而心中口中,夢中病中,哭中笑中,亦未嘗須臾而不玄想一絕世之艷,絕世之慧,絕世之幽,絕世之貞者也。……即懸想者,人間天上皆無如是絕世佳人,而口中心中,夢中病中,笑中哭中,魂陽格天,魄陰動地,天地亦將為之特生一絕世之佳人以慰之報之者也。

這便是這班窮酸八股秀才的人生哲學,這便是窮酸才子的宗教。女詩人女詞人雙卿便是這個窮酸宗教裡代天下女子受苦難的女菩薩。她便是這班窮酸才子在白晝做夢時“懸想”出來的“絕世之艷,絕世之慧,絕世之幽,絕世之貞”的佳人.





又 記

雙卿怎麼會變成慶青呢?我可以假定這是一種演變的程序。

史震林的雙卿本無姓。二三十年後訛成了卿卿。但卻有人嫌這個名字不像一個“以禮自守”的良家女子的名字,故改“卿卿”為“慶青”。

董潮引的一句《殘燈詞》,有一句是

香膏盡,芳心未冷,且伴慶青。

《散記》作“且伴雙卿”,大概後來訛傳成“卿卿”,董超時代方才改作“慶青”。

2017年6月27日 星期二

宇文所安|快樂,擁有,命名——對北宋文化史的反思 (2010 年北京大學的“胡適人文講座”)



宇文所安|快樂,擁有,命名——對北宋文化史的反思

2015-06-22 宇文所安 無待有為齋
快樂,擁有,命名
——對北宋文化史的反思

原載《古典文學知識》2015年第1、2、3期,下載地址:
全文下載地址上:http://pan.baidu.com/s/1dD8fvW1
全文下載地址中:http://pan.baidu.com/s/1c0wDlxI
全文下載地址下http://pan.baidu.com/s/1c0sC35I

宇文所安( Stephen Owen )撰
卞東波譯

引言

一篇好的學術隨筆(essay )應該致力於在諸多層面同時展開。第一個層面應該植根於文本與文學史,並關注重要的話題。本文關注的問題則是北宋時期快樂(happiness )、擁有(ownership )與命名(naming )之間的關係,儘管宋詩也會討論到這個話題,但本文特別聚焦上述關係在古文中的表現。這是11 世紀一個特別的話題,也與早期道學在北宋的興起密切相關。我將要討論的最早文本作於景祐三年(1036 ),而最晚的則要援引靖康二年(1127 )的一篇文字。在明清貨幣經濟中,快樂與擁有的話題經歷了深刻變化,並增加了更多的複雜性,卻始終是重要的問題。我們不再特別關注“命名”(儘管我們還在品牌上附加價值),但我們似乎還是相信,擁有某物或某個空間,或“到”並“在”某地,會變得更快樂。
快樂是人類最基本的話題,考慮這個問題時,應該從一個更高的理論層面展開,擺脫與有著具體歷史背景文本的糾纏。我不是在每一篇論文中都探討理論,但本文討論的理論問題是:文學是如此有別於哲學與思想史。把這個問題講清楚的最好方法就是閱讀:用文學的方式解讀,而不是用哲學或思想史的方法解讀文本。“思想”(thought )這個術語很有用,因為它可以涵蓋文學與哲學,並啟發我們思考二者之間的差異。本文標題中的三個關鍵詞——快樂、擁有、命名——確實可以成為哲學問題或思想史問題,然而它們也是北宋文學作品中經常出現的主題。我們稱之為哲學或思想史的解讀風格是如何表現思想的?以及它們是如何與表現思想的文學解讀區分開來的?
第三個層面是最基本的,所以也是最重要的。這就是我們怎麼去讀,以及如何學會關注我們所讀的東西。在下面的各節中,我將討論到閱讀的問題。
本文最早口頭發表於2010 月底到月初北京大學的“胡適人文講座”上。胡適本人就是較早遊走於各種文化邊緣的學者。我們從各種交叉的邊緣,得到很多有意義的,而不僅僅是膚淺的東西,然後再回到雙邊的文化中,可以更加深刻地理解它們。
我們可能並不經常將這三個詞放在一起,但當我們讀北宋文學,特別是歐陽修、蘇東坡時代的作品時,環繞著這三個詞的問題常常以各種形式結袂映入眼簾,這就很值得考察一下它們是如何又是為何結合在一起的。

快樂

第一個關鍵詞是“快樂”。中國文化史上有關快樂的論述(discourse )悠久而有趣,先秦諸子中,從《論語》開始就有相關言說,特別是在《孟子》及道家經典中得到了展開。先秦之後,有關快樂的論述日益零星(截然相反的是,有關“五情”的論述變得流行起來);只有在11 世紀的北宋,才又變得突出。
我相信快樂總是一件基本的事實:人們總是有時候欣喜若狂,有時候垂頭喪氣。事實與話語(discourse )還是有區別的,話語不僅僅宣稱某人是快樂的,還要思考快樂的條件是什麼,以及是什麼讓某人喜上眉梢。在先秦的論述中,人們可以因“道”而樂,因“天”而樂,在為學與儀禮、至行中找到快樂,但“物”(things )或占有(possessions )成為快樂一部分的理念在古代還沒有成為討論的話題。直到宋代,它才真正成為一個問題。在我說其成為一個“問題”(issue )時,並不意味著任何人都相信“擁有”(having )某物可以帶來快樂,相反某些人明確表示,過分執著於物,反而遠離快樂。但這些對立的理念皆建立在有關“樂”與“物”間相互關係的問題之上。
唐代總是宋代一個很好的對照。杜甫極其珍愛他的“烏皮几”,甚至因為用的時間長了,開裂而破舊不堪,他也捨不得扔掉,還在他生命中最後幾首詩裡寫到它:“烏幾重重縛,鶉衣寸寸針。”(《風疾舟中伏枕書懷三十六韻奉呈湖南親友》)杜甫還在其他詩中說到他對烏皮几的喜愛,但這種特別有趣的快樂也主要是因為擁有此物時間太長了,日久生情;而且最重要的是,此物也是其他人不想要的。唐代作家也會在展示一些器物時充滿感情,因為它們能給自己帶來安慰和聲望。但唐代作家很少談到何物能讓人感到快樂,快樂的必要條件是什麼,以及快樂與擁有之間可能的關係是什麼。
在傳統有關“快樂”的複雜論述中,有一個特別的問題,或顯或隱地成為北宋著述中論述快樂問題的基礎,即“獨樂”與“與人偕樂”的對應。大家都熟悉《孟子·梁惠王上》中的這段話:

孟子見梁惠王,王立於沼上,顧鴻雁麋鹿,曰:“賢者亦樂此乎?”孟子對曰:“賢者而後樂此,不賢者雖有此不樂也。《詩》ㄩㄣ:'經始靈臺,經之營之。庶民攻之,不日成之。經始勿亟,庶民子來。王在靈囿,麋鹿攸伏。麋鹿濯濯,白鳥鶴鶴。王在靈沼,於牣魚躍。'文王以民力為台為沼,而民歡樂之,謂其台曰靈臺,謂其沼曰靈沼。樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂,故能樂也。《湯誓》曰:'時日害喪,予及女偕亡。'民欲與之偕亡,雖有台池鳥獸,豈能獨樂哉!”

梁惠王在苑囿中的快樂,與我們下文要討論的許多宋代散文中的情況非常相似,即快樂似乎是有條件的,或建立在擁有某物的基礎之上。梁惠王問孟子的問題非常有趣,因為這個問題暗示著“賢人”可能“太上無情”,不能體會人類一般的快樂。孟子改變了問題的方向,這是典型的孟子風格,說只有賢人才能享受到這種快樂;然而,快樂不在苑囿本身,也不建立在擁有苑囿的基礎之上,而在於與民眾共享。
相同的問題又回到了《孟子》中另外一段著名的話:

曰:獨樂樂,與人樂樂,孰樂?曰:不若與人。曰:與少樂樂與眾樂樂,孰樂?曰:不若與眾。

獨樂是有問題的快樂,在北宋時變得問題更嚴重。(本文避免爭辯“獨樂樂”是讀作“ du le yue ”還是“ du yuele ”的傳統問題。很清楚,在北宋時,“獨樂”就是被理解為“ du le ”)
然而,假設我正獨自漫步於群山之中,美景應接不暇。我坐下來欣賞並感到心曠神怡。這也是“獨樂”,但其並不在《孟子》對獨樂的間接批評範圍之內。與“獨樂”對應的是“與眾樂”,只有在你佔有某物,或你專享某物並排除他人時,獨樂才會產生問題——這就非常接近擁有的定義了。

擁有

很難用中國的文言來談論“擁有”(ownership )的問題。在其他語言中,討論“擁有”的問題也是很難的。在西歐語言中,關於“擁有”已經有充分發達的論述,也是伴隨著資本主義與哲學上的“權力論”(theory of right )而產生的。也許中國文言中,與之最接近的詞應是“己有”;現代漢語中,“ ownership ”變成了“擁有”。現代漢語中,關於“擁有”的話語史是很有意思的。
在我們思考“有”以及“擁有”的話語時,它們之間的區別是很有趣的。假設我說“我有一杯啤酒”(I have a glass of beer )或“我有一捆青菜”(I have a bunch of qingcai)。如果你試圖拿走我的啤酒或青菜,我會說:“是我的。”這就是明確聲明“擁有”。但如果我在幾個小時內不喝啤酒,或在幾天內不吃青菜,它們就等於沒有被“擁有”。如果我說我“有” 1000 元人民幣,情況是一樣的:我們都知道,我會用掉它或消費掉它。如果有人將其拿走,我就會報警。
但是假設我現在說,我有1000 萬人民幣;那麼在一個或兩個月內,我都花不完。它變成了我身份的一部分,改變了其他人看我的方式,也改變了我看自己的方式。假如我收藏了許多精美的商代青銅器,它們可能價值1000 萬人民幣,但我們知道——除非我是一個藝術品商人——我絕不會出售我的藏品,不管其價值如何。轉讓所有權是有意義的行為:如果我將藏品送給孩子,這是家庭的遺產,東西還是在家族內部流傳;如果我將其捐贈給博物館,博物館肯定會在上面貼一個小標籤“宇文所安贈品”。假設我有一座大家都想來參觀的名園,大家都知道園子屬於誰,而當他們想到我時,他們就會意識到,我是園子的主人。
因此在人及其所有物之間有一種變化的關係。價值有多種,附加在物上的價值越多,我就越可能與我擁有的物等同起來,並視自己與物為一體。說到這一點,我突然想起蘇東坡寫的《寶繪堂記》。
讀到這裡,你可能在想:很有趣,但這與中國古典文學有什麼關係呢?假設接下來我說:“我有一萬卷藏書,一千卷古代金文石刻的拓片,有一張琴,一局棋,以及一壺酒。”我是誰?

吾家藏書一萬卷,集錄三代以來金石遺文一千卷,有琴一張,有棋一局,而常置酒一壺。

大家可能還記得,我上文說過,我“有”(having )一杯啤酒。你應該注意“有一杯啤酒”與“常置酒一壺”的區別。“壺”裡的酒來自於永不竭盡的酒窖,會源源不斷地得到補給。這是另一種類型的“有”(having )——這才是真正的“擁有”。


命名

下文會再次回到《六一居士傳》,快樂、擁有與命名在這篇文章中是聯繫在一起的。假若“擁有”在中文裡是一種困難的表述,那麼“快樂”與“命名”因皆有悠久的歷史,也非常複雜,很難在本文中詳述。我下面只會提一些問題。
《論語》中有一段關於命名的最著名的論述:“齊景公問政於孔子,孔子對曰:'君君、臣臣、父父、子子。'”這開啟了中國“正名”的悠久傳統,強調名與實要相匹配。對個人的道德發展而言,這意味要用最恰切的名稱界定某人的身份;對記載這個世界的人而言,就意味著要用正確的名稱稱呼這個世界的物。於是,儒學變成了“名教”。
如果物被正了名,那麼名應隨物而定,或者物得以被命名的關係也要是穩定的。在文學傳統中,命名常常是反思性的行為,需要解釋此名何以是“正名”。從一個外在的視角看,中國人熱衷於給各種各樣的地點或物體命名,是一種很有意思的現象,特別要考慮到在中國名稱很少是經久不變的這一事實。人名是各種各樣的,地名也是變來變去。只有人們得到“正名”,或者如果人們理解為何現存之名是“正”名時,命名之事和命名之緣起就會呈現出很重要的反思的一面,如同作家探索世界,世界變得清晰明了,變得很好理解。因此六一居士告訴我們,何以他的舊號是不準確的,而新的自號是正確的。
命名某物是擁有的一種形式,是將某人的名字與某地捆綁在一起,如醉翁亭以“醉翁”得名。甚至當所命之名並非某人的字號時,如果某篇作品附有作者之名並在朋友間流傳,那麼“命名”(naming )就變成了“有名”(having a name/fame )。建築可能荒廢或坍塌,但因為有一個穩定的名字,在原地可以被反復重建,也確實是不停地建了又毀,毀了再建,因此是“名”創造了“地”。“命名”與“擁有”密切相關:命名某物就如同發表一份佔有的聲明。
《六一居士傳》作於熙寧三年(1070 ),已是歐陽修暮年。就在那一年,歐陽修給自己取了一個非常奇特的新號“六一居士”。不像他從前的自號“醉翁”,新的自號是獨一無二的;其他人可能會稱自己為“醉翁”,但並不是所有人都會稱自己為“六一居士”。同時,這也是需要解釋的自號,它會吸引聽到它的人問一下這個自號到底何意,或為何其為“正名”。
他稱這篇作品為“傳”,但就這個文體而言也是奇特的。該文並非是對傳主生平的記述,而是敘述了他的自號的來歷。當然,我們知道此傳有一個著名的前身——《五柳先生傳》。很明顯,如果陶淵明將其傳中的“先生”與“五柳”連在一起,那麼根據歐陽修的邏輯,他也可以成為“六一居士”。《五柳先生傳》也可以寫他的“五柳”:“以吾一翁,老於此五物之間,是豈不為六一乎?”然而,“傳”這個術語在《五柳先生傳》中是反諷的,因為五柳先生並無個人歷史,也沒有能寫成傳的資料。正因為個人歷史說不清道不明,所以他的傳只能記一系列行跡,唯一穩定且可以命名他這個人的,就是他門前的五棵柳樹。這個名字並不重要,僅僅是一種偶然性,沒有什麼意義,只是眾多偶然名字中的一個。任何人家的周圍都可能有五棵柳樹。

先生不知何許人也,亦不詳其姓字。宅邊有五柳樹,因以為號焉。閑靜少言,不慕榮利。好讀書,不求甚解,每有會意,便欣然忘食。性嗜酒,家貧不能常得。親舊知其如此,或置酒而招之。造飲輒盡,期在必醉,既醉而退,曾不吝情去留。環堵蕭然,不蔽風日。短褐穿結,簞瓢屢空,晏如也。常著文章自娛,頗示己志。忘懷得失,以此自終。

不管何時,當人們暗中將自己與古代的著名人物相比時,也強調了彼此間的不同。五柳先生與六一居士都嗜書:一位是“好讀書,不求甚解,每有會意,便欣然忘食”;另一位是“吾家藏書一萬卷”。五柳先生與六一居士都好酒:一位是“性嗜酒,家貧不能常得。親舊知其如此,或置酒而招之。造飲輒盡,期在必醉,既醉而退,曾不吝情去留”;另一位是“常置酒一壺”。
我希望可以明顯看出,五柳先生與六一居士在他們所嗜之物間有深層的區別。五柳先生享用它們,並且在享用時,有一種不自覺的欣喜。六一居士“擁有”他喜歡的東西,並且比使用或享用它們更快樂。他可能也愛讀書,但他更喜歡的是他有多少卷書可以讀。他也愛飲酒,但他更喜歡的是手邊有源源不斷的酒可以飲。五柳先生的樂是直接的、當下的,而六一居士的樂是未來的、由擁有所保證的。他的快樂也從未來的經驗轉到擁有本身。
這兩個人在個人歷史上也不相同,這應該是“傳”的材料。歐陽修將自己嵌入了對個人歷史的敘述中——正如傳中的“客”提醒他的:你不能逃於名。他另有一個正式的名字——歐陽修——是他所生活時代最傑出的知識分子之一。陶淵明亦有其名——在他的時代,名氣並不大——但他將陶淵明與五柳先生區分得很清楚:“先生不知何許人也,亦不詳其姓字。”五柳先生生平不詳,卻能有一個傳,因為他沒有合適的“姓字”或個人歷史,只有行跡。
第二個有深層差異的地方是:五柳先生需要一個外在的敘述者對傳中的人物加以命名,而對其性格卻聲稱知之甚少。“宅邊有五柳樹,因以為號焉。”我們不知道是誰給了他這個“號”,但看來是敘述者以及稍知其底細的其他人。不同的是,我們知道六一居士之號出自於歐陽修自己,《六一居士傳》開頭就出現了“自”這個字:“六一居士初謫滁山,自號醉翁。”
此傳寫在陶淵明之後八百年,歐陽修給自己一個號——這個自號還需要詳細的解釋,必須解釋他的自號有一個變化的過程,他放棄了從前給自己取的舊號。新的自號在生平敘述之末,作為總結出現:

六一居士初謫滁山,自號醉翁。既老而衰且病,將退休於潁水之上,則又更號六一居士。

當然,這裡的“號”只是一個自號,是一個人選擇的反映他個人身份感的名稱。不過,歐陽修開始回憶起從前自號“醉翁”時的歲月,我們從他其他的作品中可以知道,這個自號和“與眾偕樂”是聯繫在一起的,這也是拜天下昇平帶來的融融之樂所賜。“與眾偕樂”在《六一居士傳》中完全消失,六一居士的特性似乎與“獨樂”緊緊扣在一起。《六一居士傳》中擁有的是“物”,而不是太守與民眾聚會的場所。
“正名”是一個問題。在早年寫的《題滁州醉翁亭》詩中,歐陽修告訴我們其自號的有關實情,即自號是如何與實際情況不相符的:“四十未為老。”同樣,在同時期寫的《醉翁亭記》中,他聲稱有“醉翁”之號,僅僅因為他是聚會人群中年紀最長的;而關於“醉翁”中另一個關鍵詞“醉”,他則否認有什麼含義,堅持說其只是從另一種興趣“飲酒”轉移而來的。在《六一居士傳》中,他略微談到從前的自號“醉翁”有點名不副實時,用了一種自嘲式的幽默:現在他真的老了,所以放棄了“翁”之名。從傳記開頭的敘述來看,此傳是希望將“號”與“人”以某種方式等同起來。不過,我們知道他的自號是有問題的:

客有問曰:六一,何謂也。居士曰:吾家藏書一萬卷,集錄三代以來金石遺文一千卷,有琴一張,有棋一局,而常置酒一壺。客曰:是為五一爾,奈何?居士曰:以吾一翁,老於此五物之間,是豈不為六一乎?

出現一個對話者——“客”——是中國古文中值得注意的一種技巧,這涉及到中國文學傳統中假想的主客問答。在“論”中,作者可能會直接提出某種客觀的知識;但還有另外一種知識,特別是關於其自身的,只有靠他人引出才能被認可。歐陽修知道他這個自號比較奇怪:需要有人給他一個機會去解釋。必須有人問他“六一”這個特別的自號意義何在——雖然是一個大家都知道的號,但它的意義建立在需要解釋的、只有自己知道的個人經驗之上。給自己取這麼一個高深莫測的號,必然引發詢問以及解釋的機會,而且我們可以看到最初的問題是如何由自號以及一開始並不充分的解釋引發的,這個解釋只曝出“六一”中的五物。
歐陽修對“自號”的解釋應該告訴我們,這個人“是”誰;但歐陽修只是告訴我們他“有”什麼,就是文中出現的“五一”。這不可避免地引發“客”的疑問:這才“五一”,還有一個“一”呢?最後一個“一”就是歐陽修自己,他在把玩五物中日漸老去。正是在這個地方,我們發現了存在於宋代作家人格之中的五柳先生的片影。我也許還可以指出五柳先生與六一居士之間的另一個深層差異。陶淵明的五柳就在門前,而且它們都是一樣的。五柳的出現有很多巧合的成份,也方便他人用其來鑑別其他無名的、精神自由但行為古怪的人。與之對照,歐陽修擁有經過多年收集的精美藏品,並以此作為自號。五柳先生的五柳從字面上看確實是存在的,用它們來定義傳中的人物也是有根據的。六一居士的物是居士的隨身之物,可以隨他到處遷移,具有可移動的特性。甚至當歐陽修提醒我們在“吾”與外“物”之間有基本區別時,這些物定義了一個空間,它們的擁有者只是假裝將他這個“一”隱沒於“多”之中。
一把大火將陶淵明的家園付之一炬,儘管物質上的財產全部化為烏有,但陶淵明發現他還是他,沒有變化;進一步說,如果五柳先生沒了五柳,他將變得平淡無奇。即使歐陽修用他挑出的別緻之物——書、金石拓片、琴、棋局、追求閒適的酒來定義自我——但對自我的定義仍要藉助於他的擁有物,在宋代新的時代風氣中,擁有經常是快樂的條件。假若他失去這些物——書、金石拓片、琴、棋局,還有酒——他就會喪失“六一居士”的自號及其身份。
當然,不被注意的“五”也是一個有重要意義的數字——正是五柳先生門前柳樹的數量。所有家當只有這“五”物,其表現出來的簡樸當然只是一個假象。光是其中兩個“一”的數量就非常巨大:“一萬卷”書以及“一千卷”金石拓片。一介隱士表面無所求或對有限的財產感到滿足,但實際上擁有的財富可稱是巨大的產業。與歐陽修同時的司馬光在洛陽撰寫卷帙浩繁的《資治通鑑》時,所擁有的圖書館規模僅及歐陽修藏書的一半。姑且認為歐陽修只有一張琴和一局棋(更多的琴對一個人來說也無用),“一”壺酒只不過是物品有限的假象——他會“一直”有一壺酒在他面前,不過似乎毫無疑問的是,酒一旦喝乾,只要他想要,馬上就又會注滿。這位“居士”的境遇比陶淵明好得多,陶只能偶爾喝“一壺”酒,而且有時只能望酒興嘆。表現節制的修辭暴露出其自身的不真實性,這個作者虛構出來的新的自號與其早年的“醉翁”之號一樣是有問題的。
歐陽修“擁有”物,也被他所擁有之物定義。理論性的問題包容於名號問題之中。擁有某物可以被其所擁有之物定義,於是自我既是擁有者,同時自身又為其財產所擁有。“六一”中的第六物試圖解決上述問題,只是將自己與其他“五”物加在一起;但作為“六一”中獨特的“一”,歐陽修告訴我們,他有不同於其他五物的地位。
聽完歐陽修對其自號的解釋之後,客提出一個預料之中的反對意見,將“名”的意義外延擴大到“名字”與“名聲”:

客笑曰:子欲逃名者乎,而屢易其號,此莊生所誚畏影而走乎日中者也;余將見子疾走大喘渴死,而名不得逃也。居士曰:吾固知名之不可逃,然亦知夫不必逃也。吾為此名,聊以志吾之樂爾。

“屢易其號”似乎是“逃其名”的另外一種說法。做一個“居士”,就要從公眾的視線中消失,找一個他人不知道的“名”;改其名而取其號的過程,歐陽修實際上在給自己做廣告。歐陽修回應說,他知道“名”不可逃——我認為,在這裡,他說的是一般意義上的名字——因此,假使他換了他的自號,名字依舊不受影響。關於他取這個自號的動機,歐陽修說:“吾為此名,聊以志吾之樂爾。”說到取名時用的是“聊以”這個詞,就是打消名字之存在就應天下皆知的猜疑。上文中的動詞“志”(譯為“ commemorate ”),隱含著昭告天下,或為了避免被遺忘而記下的動機。此號就像從前的自號“醉翁”一樣,關注的中心仍然是快樂。醉翁之樂是反身的(reflexive ),此樂存在於他人之樂中。文章中,為了回應客的要求,歐陽修描繪了他的樂,我們可以看到此樂確實是與眾不同的:

客曰:“其樂如何?”居士曰:“吾之樂可勝道哉!方其得意於五物也,太山在前而不見,疾雷破柱而不驚;雖響九奏於洞庭之野,閱大戰於涿鹿之原,未足喻其樂且適也。然常患不得極吾樂於其間者,世事之為吾累者眾也。其大者有二焉,軒裳珪組勞吾形於外,憂患思慮勞吾心於內,使吾形不病而已悴,心未老而先衰,尚何暇於五物哉?雖然,吾自乞其身於朝者三年矣,一日天子惻然哀之,賜其骸骨,使得與此五物偕返於田廬,庶幾償其夙願焉。此吾之所以志也。”

這段對快樂的論述試圖解釋快樂的原因或快樂的性質,而這正是“客”拋出的問題。歐陽修的回答也非常奇特。也許快樂的狀態無法言說,卻能為完全沉浸其中的人所理解——就歐陽修而言,他完全沉浸於他擁有的五物之中。這是一個封閉的系統。不過,“得意”(absorption )可以從反面來描述——為了說你沒有注意到你周圍發生了什麼,你必須表現你沒有注意到的東西。這就如“結廬在人境,而無車馬喧”的悖論。你不得不指稱你沒有聽到的聲音的存在,就是為了顯示你沒有聽到聲音。對歐陽修而言,他誇張地表現了對“得意”之外的世界未加關注的狀態。泰山就在眼前,他卻看不到;電閃雷鳴,他卻毫不在意。下面兩個場景特別有意味,都說明他的快樂是無法言說的。其一是黃帝在洞庭之野張樂之事,此事見載於《莊子》:

北門成問於黃帝曰:帝張咸池之樂於洞庭之野,吾始聞之懼,復聞之怠,卒聞之而惑,蕩蕩默默,乃不自得。

黃帝對北門成所言是有意的遞進,但“懼”、“怠”及最後的“蕩蕩默默”——這是中國傳統文獻中稀見的闡述昇華(sublime )的例子——幾乎是與檢視金石拓片或弈棋極其近似的快樂。其二是黃帝與蚩尤在涿鹿之野的大戰,這是用更奇怪的、比較的方式比喻學術消遣。將歐陽修的快樂與這些比喻聯繫在一起的條件就是:有一種假想的力量能夠控制注意力並達到全神貫注,這種力量只能受制於歐陽修“得意”的程度。
“五物”有控制他的力量,他也有凌駕於它們之上的力量。這似乎是一種勢力的均衡,使得歐陽修並不僅僅是這些物的所有者,而且將其擺在與它們同一層次之上,作為“六一”之“一”:“五物”支配他,就像他支配“五物”;主人“做不了主”了,相互擁有所達致的平衡及其產生的封閉系統正是日漸衰老的歐陽修所理解的快樂。與其他從物得到快樂的例子相比,歐陽修的快樂似乎特別有說服力。
歐陽修幾乎沒有必要繼續告訴我們,他的快樂是負面的,那個封閉系統也是排外的。其不但是“逃於名”,而且是對不堪外在仕宦重負以及隨之而來的內心焦慮的逃離。其不尋求逃離社會,而是在其中尋求自主空間——不是獨善其身的隱士,而是一個結構獨特的新的共同體。這是一個“夙願”的空間,最後在皇恩浩蕩之下,終於得以實現。
這個願望引出客下面明確的質疑,即歐陽修對這“五物”的執著,與他糾纏於仕宦並沒有太大的不同:

客復笑曰:“子知軒裳珪組之累其形,而不知五物之累其心乎?”居士曰:“不然。累於彼者已勞矣,又多憂;累於此者既佚矣,幸無患。吾其何擇哉?”於是與客俱起,握手大笑曰:“置之,區區不足較也。” 已而歎曰:“夫士少而仕,老而休,蓋有不待七十者矣。吾素慕之,宜去一也。吾嘗用於時矣,而訖無稱焉,宜去二也。壯猶如此,今既老且病矣,乃以難強之筋骸,貪過分之榮祿,是將違其素志而自食其言,宜去三也。吾負三宜去,雖無五物,其去宜矣,復何道哉!” 熙寧三年九月七日,六一居士自傳。 

客的質疑可能是任何當時道學家都會想到的;這種質疑早在蘇東坡的《寶繪堂記》中就已經表達過了:快樂不能取決於任何物,特別是外物。人們對其所嗜之物的執著無異於迷戀官位仕途。歐陽修以特有的方式用自身的真實經歷回應了這個過於抽象的道理:官位使他痛苦不堪,而這“五物”則讓他非常快樂。不過,他在這裡的用詞比較有趣:他將沉浸於自己的所有物中稱為“佚”,這個詞經常有點貶意,並與“逃逸”相關。它也可以解釋為過度,更容易與身體上的放縱聯繫起來,而不是過度佔有書籍、拓片、琴、棋局及一壺酒。他可能並不願意想到蘇軾關於人沉溺於物的警告;他說,這“幸無患”,並突然打斷思緒的線索,將思緒轉到另一件事上去。他舉出了三個適合他退隱的原因。第一個就是他的意願。另兩個他舉出的原因則是宦海沉浮——他似乎意識到他在表述對“五物”的喜歡上說得太多了,於是他說,他應該退休了,甚至這些東西都可以置之身外。文章有一個很有意思的轉折,從“夙願”轉到做什麼事為“宜”的問題上,此時文章戛然而止。
到文章結尾,我們不禁注意到,歐陽修想像出來的“客”,先是提出問題,然後又質疑,到後來似乎不受控制了。客一開始循著歐陽修安排好的問題,但其質疑,也是一種自我檢討,漸漸切中要害,作者也感到尷尬,不得不結束了對話,然後試圖為自己辯護。他承認這種自我放縱,默認了追求個人歡愉以及試圖逃避的責任,其實是與士人的社會責任相悖的。
對一個老人來說,享受一下他的“文物”和“酒”並沒有害處,不到幾年後他就去世了。不過,到1070 年時,中國已經到了一個新的歷史時期,任何言論都要受到新的道德標準的檢視,歐陽修《六一居士傳》中的言論不可避免地引起了一些同時代知識分子的批評,批評他對外物的熱衷,並稱歐陽修乃“非有道者”。蘇東坡自己曾批判過對物的執著,而在《書六一居士傳後》則為他的座主辯護:

蘇子曰:居士可謂有道者也。或曰:居士非有道者也。有道者,無所挾而安,居士之於五物,捐世俗之所爭,而拾其所棄者也。烏得為有道乎?蘇子曰:不然。挾五物而後安者,惑也。釋五物而後安者,又惑也。且物未始能累人也,軒裳圭組,且不能為累,而況此五物乎?物之所以能累人者,以吾有之也。吾與物俱不得已而受形於天地之間,其孰能有之?而或者以為己有,得之則喜,喪之則悲。今居士自謂六一,是其身均與五物為一也。不知其有物耶,物有之也?居士與物均為不能有,其孰能置得喪於其間?故曰:居士可謂有道者也。雖然,自一觀五,居士猶可見也。與五為六,居士不可見也。居士殆將隱矣。

蘇東坡是總能發奇論的天才。感到有必要放棄五物與求得內心寧靜是一致的,正如依賴於物與持有物並無差異。在任何一種情況下,物在與不在,都是決定人類快樂的因素。蘇東坡總是比迂腐的道學家要聰明,道學家連最小的佔有都視為內在的危險;蘇軾懂得,放棄物本質上是承認外物對人的控制。“物之所以能累人者,以吾'有'之也。”從這個前提出發,蘇東坡聰明地代歐陽修完美地解決了這個問題,擁有消融於模糊之中,誰是所有者,又為誰所有,皆不得而知。不過,儘管可以與迂腐的道學家一辯高下,但蘇軾已然屬於一個世界,在這個世界中評判的標準是人們是否“有道”。
蘇東坡聰明地為“六一”這個號辯護,認為歐陽修將自己作為“六一”中的一員,而不是其主人,因此不存在佔有問題。歐陽修稱自己為“六一”中的一個“一”,並將自己也歸到“物”的範疇也是事實。如蘇東坡所知,他這個“一”與其他“五物”還是有所區別的。歐陽修表面上談論的是其他五物,但他還是加入到它們的行列中,成為第六個,並消融於其間。“六一”與“六物”還是不一樣的。
當然,儘管蘇東坡辯才無礙,但我們知道這並不是事實。假若“五物”不在了,歐陽修肯定會悵然若失;至少,他就不再是“六一”了。
歐陽修站在一個新世界的邊緣。道學的意識形態世界與北宋社會價值的現實世界的兩分尚沒有那麼徹底。一方面,許多士大夫收藏並把玩貴重之物(記住:文化物品開始具有巨大的商業價值);另一方面,卻存在一種輕視“有物”的論調,認為只有“有道”之“有”才是合理的。很多人都有點偽善,一方面樂此不疲地汲汲於物,另一方面卻蔑視“有物”的思想。一些人獲得物後興高采烈,另一些人則真的蔑視財富。當社會行為與意識形態分裂時,就會產生問題。歐陽修正站在這個裂縫的邊緣,他很老實地承認他很享受他所擁有的一切,因為它們能給他帶來快樂。這並不是一筆巨大的財富,但他擁有的卻很多。他並不貪多務得,但他並不想失去他所有的一切。幾年後,他就去世了。他離新價值觀世界的到來很近,在那個新世界中,他會感到不自在,因為他是如此享受他所擁有的一切。他從“物”中得到的快樂幾乎是沒有功利心的,但不管他多麼明白這一點,這種快樂看起來仍是從庸俗的佔有中得來的。

閱讀

任何普通的文學理論與文學闡釋都不可避免失效了。每一個文本及文本家族(family of texts)都設定了條件,文本或文本家族在這些條件下以某種令人信服的方式被閱讀。有時閱讀的方法受制於文本的內在性質,有時受制於圍繞文本的有效信息。這應是顯而易見的。
不管在歐洲思想或中國思想中,學者們都追求放之天下而皆準的學說。闡釋學或其他思想流派中確實存在可靠的普世學說。問題在於:這些普世學說在某些時段以及某些文本系統中比在其他時段及文本系統中能產生更多有趣的內容。儘管這些普世學說被闡述得很清晰了,但當我們觀照歷史時,就會發現這些學說脫離了文本及文化作品,而對些文本及作品的解釋正是由這些學說來支撐的。如果海德格爾只有中世紀的繪畫,而不是梵高的作品,那麼他關於鞋子以及藝術存在理論的哲學論述可能會大不一樣。
這是一種激進的歷史主義的論調。我擁有的是文化產品的歷史結構。並且,歷史的精確度也是不一樣的:我們可以對幾乎每一篇古文進行繫年,甚至可以精確到月、日;我們也可以對大部分詩歌進行類似的準確繫年工作。但是對於詞,除了那些偶有小序的詞,如蘇東坡的很多作品,很難加以繫年——除了與作家生平聯繫起來。“理論”是普世原理的表象,它以一種特殊的文化產品形式呈現;它是歸納性的,故在本質上,它又具有強烈的歷史性。
11世紀及12世紀初,新的作品在一個相對狹小的文人圈子中流傳,他們彼此熟悉。在這個圈子中,每個人都最大程度地閱讀彼此的作品。我們可以發現,很多文本與其他文本彼此相關。這就產生了一個話語的共同體,引導我們用某種方法去閱讀這些文本。
這種閱讀模式在閱讀《詩經》時是無效的,閱讀建安文學時也幾乎無效,這時僅有極少的作品可以根據之前的文本加以準確地繫年。但中國文學的另一端,即浩如煙海的清代文學,我們則擁有過多雜亂無章的上下文(context),不但有當時人的作品,而且還有前人作品的重印本,以及易得的前代文學作品。在北宋,我們可以自信地說,某些文本——包括本文討論過的大部分文本——在文人圈中是廣為人知的。在清代,我們在大多數情況不再能確定哪些文本已被閱讀過——當時人寫的作品實在太多了;我們也不能確定,如果這些作品被讀過,那麼它們又能否被記住。於是,研究清代文學,我們經常以前代的文學經典作為理解的語境。
正像人們經常看到的那樣,特別是包弼德(Peter Bol)、傅君勱(Michael Fuller)的研究所指出的,宋代建立起來的“文學”觀念,在11世紀的發展過程中,迎來了一個強有力的競爭對手,即早期的道學。新興的道學不光有一群思想家,還表現了當時思想氛圍的一個新轉折,在此種思想氛圍中,士大夫的言行都要受到其道德內涵的檢視。我們在11世紀中葉的古文中見到這種轉向,既是內在的,又是外在的,內在的形式以想像的“客”的形式出現,他對從前的立場提出道德批判;外在的形式以友善的解釋者出現,他和藹地解釋了好友提出的質疑。
道學並不是籠罩著這些文本的惟一外在力量。有關擁有或“有”的有趣話題涉及日益成長的商業世界以及文化價值與商業價值之間並不匹配的結合。高端的話語與商業世界的隔離,是文學精英價值觀的重要組成部分;一位名人隨手寫下的手札可以賣到可觀的價錢,或者一篇關於園林的古文會使遊客願意掏腰包一覽其勝,在這樣的世界中,文化與商業之間的嚴格鴻溝很難再守住了。討論物的價值、買賣與估價潛進了精英的話語,而且俯拾皆是。

連接過去

在11世紀,士大夫階層固定的話語文體存在於作家們試圖彌合新興的宋代文化與古典價值觀的領域。從這個意義上說,在更大範圍內,區別於詞、筆記、詩話、尺牘這些北宋剛出現或充分定型的次要文類,我們可以稱剛成立的精英士大夫文體為“古典文學”。
對我們這些後世讀者而言,試圖與過去保持一致或相似,常常只會顯出這些宋代文人與前代有多麼的不同。在一則題跋(這也是一種新興的、不是太精英的文類)中,蘇東坡有兩句名言:“我即淵明,淵明即我。”(《書淵明東方有一士後》)這種關於身份的說明只是提醒我們,陶淵明與蘇東坡是多麼不同。也許最深刻的差異是,儘管陶淵明也以多位古人為榜樣,但他絕不會說:“我即某,某即我。”這種差異定義了一個不同以往的時代。
中國學者早已注意到,《六一居士傳》與它的前身陶淵明《五柳先生傳》有著斬不斷的聯繫。與前代文本產生的緊密聯繫常常讓我們把注意力主要放在前後文本間的差異上。歐陽修將陶淵明作為得意而樂的榜樣,他希望自己也“像”陶淵明;但基本說來,我們最想比擬的人常常就是我們不像的人。
在閱讀技巧中,我們精確對比兩位作者發出某種聲音時所用的方法;我們尋找某位作者忽略,而另一位作者獨有的東西。正如我們上文所見的,陶淵明在《五柳先生傳》、歐陽修在《六一居士傳》中都說自己喜好讀書、飲酒,但怎麼用文字表達這些歡愉,兩者的對比還是引人注目的。能夠欣賞陶淵明所表現的五柳先生的自得其樂很容易,但對比的目的並不是要作價值判斷,對比是要幫助我們理解新的價值觀,以及新的價值觀如何從過去得到合法性。價值觀多有衝突——對某些人來說,自發的快樂是瞬間的;對另一些人來說,財富已然帶來快樂並能預期未來的快樂——而且價值觀只能以這種方式呈現出來。這就是歐陽修經常比他同時代的許多作家偉大的原因。
價值觀衝突最明顯的例子是在表現有限的修辭中。歐陽修給自己取的新號告訴我們,他有五件單獨的物,這等於是說他只有這五物。但我們檢視這五個“一”時,它們卻表現出豐盛而非有限。歐陽修對自己的擁有如此之富感到驕傲,但他想表現得像陶淵明,而陶幾乎是一無所有。這兩種都是歐陽修真實的價值觀,它們無法得到調和,除非通過這種巧妙的命名,而這意味著同時肯定這兩種價值觀。同樣,他一方面“逃名”,另一方面又使他的名聲更響,就像文中的“客”告訴他的。這就又有了兩種矛盾的價值觀,它們只能通過文本共存。
歐陽修也讓他文中的“客”處理“身外之物”的問題。在帝國體制中,歐陽修因他的官位而得名,從官位上退休之後,又因其珍貴的收藏而得名。這兩種皆是穩定的結構,歐陽修能夠在其中安身立命。歐陽修恰當地比較了這兩種身外之物,其中一個使他痛苦不堪,另一個則使他愉悅萬分。這不是一種優雅的哲學解脫,但它卻有普世的價值。然而到了1070年,從擁有物中獲得愉悅開始蒙上道德猜忌的陰影,這使得歐陽修年輕的朋友蘇東坡要著文辯護,解釋為何這位老居士確實是“有道”的,而非只擁有外物。

(全文完)

原載《古典文學知識》2015年第1、2、3期,下載地址:
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