2016年12月13日 星期二

胡適(1930)《荷澤大師神會傳》、《神會和尚遺集》序


胡適《神會和尚遺集 序》、《荷澤大師神會傳》,收入《神會和尚遺集》(1930):
(我2012.7.9收入此處)



荷澤大師神會傳
  神會與慧能
神會襄陽人,姓(《圭傳》作姓,又作姓,皆字之誤。各書皆作) 《宋高僧傳》說他:

   年方幼學,厥性惇明。從師傳授五經,克通幽賾;次尋莊老,靈府廓然。覽《後漢書》,知浮圖之說,由是於釋教留神,乃無仕進之意。辭親,投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經,易同反掌。全大律儀,匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道,學者駿奔,乃效善財南方參問。裂裳裹足,以千里為跬步之間耳。 ……
  居曹溪數載,後遍尋名跡。
《宋僧傳》所據,似是碑版文字,其言最近情理。王維神會之託,作慧能碑文,末段云:


弟子曰神會,遇師於晚景,聞道於中年。
《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時,年14,則不得為“中年”。慧能死於先天二年(713),年76。《宋僧傳》說神會死於上元元年(760),年93歲。據此,慧能死時,神會年已46歲,正是所謂“遇師於晚景,聞道於中年”。《圭傳》說神會死於乾元元年(758),年75,則慧能死時他只有30歲;《燈錄》說他死於上元元年(760),年75,則慧能死時他只有28歲,都不能說是“中年”。以此推之,《宋僧傳》似最可信,王維碑文作於神會生時,最可以為證。
《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年,神秀被召入京(700),他才南游,依曹溪慧能,其時年14宗密又於《慧能略傳下》說:

   有襄陽神會,年十四,往謁。因答“無住(本作位,依《燈錄》改)為本,見即是主”(主字本作性,依《燈錄》改),杖(本作校,《略抄》作杖,《隨解》云,以杖試為正)。試諸難,夜喚審問,兩心既契,師資道合。
神會北遊,廣其聞見,於西京受戒。景龍年中(707709),卻歸曹溪。大師知其純熟,遂默授密語。緣達磨懸記,六代後命如懸絲,遂不將法衣出山。 (《圓覺大疏抄》卷三下)宗密在《禪門師資承襲圖》裡引《祖宗傳記》云:

   年十四來謁和尚。和尚問:“知識遠來大艱辛,將本來否?”答,“將來”。 “若有本,即合識主。”答,“神會以無住為本,見即是主。”大師云,“遮沙彌爭敢取次語!”便以杖亂打。師於杖下思維,二大善知識,歷劫難逢。今既得遇,豈惜身命?
《傳燈錄》全採此文,幾乎不改一字,宗密自言是根據於《祖宗傳記》,可見此種傳說起於宗密之前。宗密死於會昌五年(841),幾近9世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖,此項傳說之起來,當在8世紀下期至9世紀之間。 《宋僧傳》多采碑傳,便無此說,故知其起於神會死後,是碑記所不載的神話。

大概神會慧能時,已是中年的人;不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說:先天二年,慧能將死,與眾僧告別。

法海等眾僧聞已,涕淚悲泣,唯有神會不動,亦不悲泣。六祖言:“神會小僧,卻得善等(明藏本作“善不善等”),毀譽不動。餘者不得。……”
最可注意的是慧能臨終時的預言——所謂“懸記”:


上座法海向前言,“大師,大師去後,衣法當付何人?”大師言,“法即付了,汝不須問。善滅後二十餘年,邪法撩亂,惑我宗旨。有人出來,不惜身命,第佛教是非,豎立宗旨,即是吾正法。衣不合轉。……”
此一段今本皆無,僅見於敦煌寫本《壇經》,此是《壇經》最古之本,其書成於神會神會一派之手筆,故此一段暗指神會開元天寶之間“不惜身命,第佛教是非,豎立宗旨”的一段故事。
更可注意的是明藏本的《壇經》(《縮刷藏經》本)也有一段慧能臨終的懸記,與此絕不相同,其文云:


又云:吾去七十年,有二菩薩從東方來,一出家,一在家,同時興化,建立吾宗,締緝伽藍,昌隆法嗣。
  這37個字,後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。契嵩自稱得著“曹溪古本”,其實他的底本有兩種,一是古本《壇經》,與敦煌本相同;一是《曹溪大師別傳》,有日本傳本。依我的考證,《曹溪大師別傳》作於建中二年(781),正當慧能死後68年,故作者捏造這段懸記。契嵩11世紀中葉,已不明嘹神會當日“豎立宗旨”的故事了,故改用了這一段70年後的懸記(參看我的《跋曹溪大師別傳》)

20
餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的,此說有宗密為證。宗密在《禪門師資承襲圖》裡說:


傳末又云:和尚(慧能)將入涅槃,默受密語於神會,語云:“從上已來,相承准的,只付一人。內傳法印,以印自心,外傳袈裟,標定宗旨。然我為此衣,幾失身命。達摩大師懸記云:至六代之後,命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北,即須過嶺。二十年外,當弘此法,廣度眾生。”
這是一證。宗密又引此傳云:


和尚臨終,門人行滔超俗法海等問和尚法何所付。和尚云,“所付囑者,二十年外,於北地弘揚。”又問誰人。答云,“若欲知者,大庾嶺上,以網取之。”(原註:相傳云,嶺上者,高也。荷澤,故密示耳。)
這是二證。凡此皆可證《壇經》是出於神會神會一派的手筆。敦煌寫本《壇經》留此一段20年懸記,使我們因此可以考知《壇經》的來歷,真是中國佛教史的絕重要史料。關於《壇經》問題,後文有詳論。

  滑台大雲寺定宗旨

  《宋僧傳》說神會

   曹溪數載,後遍尋名跡。開元八年(720),敕配住南陽龍興寺。續,於洛陽大行禪法,聲彩發揮。
開元八年,神會53歲,始住南陽龍興寺 《神會語錄》第一卷中記南陽太守王粥(?)內鄉縣令張萬頃問法的事,又記神會“問人? 債”到南陽,見侍御史王維王維稱“南陽郡有好大德,有佛法甚不可思議。”這都可見神會曾在南陽;因為他久住南陽,故有債可討。
  《圭傳》說:


又因南陽王趙公三車義,名漸聞於名賢。
王趙公即王琚,是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功臣,封趙國公。開元、天寶之間,他做過15州的刺史,兩郡的太守。 15州之中有鄧州,他見神會當是他做鄧州刺史的時代,約在開元晚年(他死在天寶五年)。三車問答全文見《神會語錄》第一卷。
 
據《南宗定是非論》(《神會語錄》第二卷)神會開元二十二年(734)正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會,建立南宗宗旨,並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧能死後的21年。 《圭傳》說:


能大師滅後二十年中,曹溪頓旨沉廢於荊吳嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師,弟子也,謬稱七祖,二京法主,三帝門(?)師,朝臣歸崇,敕使監衛。雄雄若是,誰敢當沖?嶺南宗途,甘從毀滅。
此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年(706)張說作《大通禪師碑》,稱為“兩京法主,三帝國師”(三帝謂則天帝中宗睿宗)神秀死後,他的兩個大弟子普寂義福繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開元二十四年,謚為大智禪師普寂死於二十七年,謚為大照禪師神秀死後,中宗為他在嵩山岳寺起塔,此寺遂成為此宗的大本營,故宗密說“嵩岳漸門熾盛於秦洛”。

張說神秀的碑,始詳述此宗的傳法世系如下:

菩提達摩天竺東來,以法傳慧可慧可僧璨僧璨道信道信弘忍,繼明重跡,相承五光。 (《全唐文》二三一)這是第一次記載北宗的傳法世系,李邕作《嵩岳寺碑》,也說:
達摩菩薩傳法子可付於受於恣於遺於鍾於今和尚 (《全唐文》二六三)這就是宗密所記普寂“謬稱七祖”的事。 《神會語錄》(第三卷)也說:

普寂禪師自稱第七代,妄豎和尚(神秀)為第六代。
李邕作《大照神師碑》,也說普寂臨終時

誨門人曰:吾受託先師,傳茲密印。遠自達摩菩薩導於進於鍾於傳於授於大通大通貽於吾,今七葉矣。 (《全唐文》二六二)嚴挺之義福的碑,也有同樣的世系:

禪師法輪始自天竺達摩,大教東派三百餘年,獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍,至大通,遞相印屬。大通之傳付者,河東普寂與禪師二人,即東山繼德七代於茲矣。 (《全唐文》二八零)這個世系本身是否可信,那是另一問題,我在此且不討論。當時神秀一門三國師,他們的權威遂使這世系成為無人敢疑的法統。這時候,當普寂義福生存的時候,忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的,指斥弘忍不曾傳法給神秀,指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀,指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。 (——這個和尚便是神會)  《圭傳》又說:
   法信衣服,數被潛謀。傳授碑文,兩遇磨換。
  《圭圖》也說:

和尚滅度後,北宗漸教大行,因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文,已被磨換。故二十年中,宗教沉隱。
磨換碑文之說,大概全是捏造的話,慧能死後未有碑誌,有二證。王維神會之託作慧能的碑文,其文尚存(《全唐文》三二六),文中不提及舊有碑文,更沒有磨換的話。此是一證。 《圭傳》又說,“據碑文中所敘,荷澤親承付屬”。據此則所謂“曹溪傳授碑文”已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說,而僅說20年外的懸記呢?此是二證。
《歷代法寶記》(《大正大藏經》51卷,182)也說慧能死後,“太常寺丞韋據造碑文,至開元七年,被人磨改,別造碑文。近代報修,侍郎宋鼎撰碑文。”(適按:宋鼎撰碑文乃是神會居洛陽荷澤寺時的事,見《宋僧傳》。)這也是虛造故實,全不可信。 (趙明誠《金石錄》七有“第一千二百九十八,唐曹溪能大師碑”,注宋泉撰,史惟則八分書,天寶十一載二月。據此則,“宋鼎”撰碑,不是虛造!適之——四三/十二/十六)今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記滑台大雲寺定南宗宗旨的事,大致如下。


唐開元二十二年正月十五日,神會滑台大雲寺演說“菩提達摩南宗”的歷史,他大膽地提出一個修改的傳法世系,說:

達摩……傳一領袈裟以為法信,授與惠可惠可傳僧璨,道信道信弘忍弘忍惠能,六代相承,連綿不絕。

……

神會今設無遮大會,兼莊嚴道場,不為功德,為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非。

……

禪師在日,指第六代傳法袈裟在韶州,口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代,妄豎和尚為第六代,所以不許。
他又說,久視年中,則天和尚入內,臨發之時,秀和尚對諸道俗說:


韶州有大善知識,元是東山忍大師附屬,佛法盡在彼處。
這都是很大膽的挑戰。其時慧能神秀都久已死了,死人無可對證,故神會之說無人可否證。但他又更進一步,說傳法袈裟在慧能處,普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存,但此等事也無人可以否證,只好聽神會自由捏造了。

當時座下有崇遠法師,人稱為“山東遠”,起來質問道:


普寂禪師名字蓋國,天下知聞,眾口共傳,不可思議。如此相非斥,豈不與身命有仇?
神會侃侃地答道:

   我自料簡是非,定其宗旨。我今謂弘揚大乘,建立正法,令一切眾生知聞,豈惜身命?
這種氣概,這種搏獅子的手段,都可以震動一時人的心魄,故滑台定宗旨的大會確有“先聲奪人”的大勝利。先聲奪人者,只是先取攻勢,叫人不得不取守勢。神會此時已是67歲的老師。我們想像一個眉髮皓然的老和尚,在這莊嚴道場上,登師子座,大聲疾呼,攻擊當時“勢力連天”的普寂大師,直指神秀門下“師承是傍,法門是漸”(宗密《承襲圖》中語),這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使有少數懷疑的人,他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂不能不動搖了。所以滑台之會是北宗消滅的先聲,也是中國佛教史上的一大革命。 (《圭傳》)說他“龍鱗虎尾,殉命忘軀”,神會這一回真可說是“批龍鱗,履虎尾”的南宗急先鋒了。

  菩提達摩以前的傳法世系

  在滑台會上,崇遠法師問:


菩提達摩既稱其始,菩提達摩西國復承誰後?又經幾代?(《語錄》第三卷)
這一問可糟了!神秀以來,只有達摩以下的世系,卻沒有人提起達摩以前的世系問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案,他說:

   菩提達摩為第八代。 ……自如來西國唐國,總經有一十三代。
  這八代是:
  如來   (1)迦葉(2)阿難(3)末田地(4)舍那婆斯(5)優婆崛(6)須婆蜜(?婆須蜜) (7)僧伽羅叉(8)菩提達摩
  崇遠又問:

   據何得知菩提達摩西國為第八代?
  神會答道:


據《禪經序》中,具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺菩提達摩,答一如《禪經序》中說。
在這一段話裡,神會未免大露出馬腳來了!《禪經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅佛大先二人的《修行方便論》,俗稱為《禪經》.其首段有云:

滅度後,尊者大迦葉,尊者難,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者優婆崛,尊者婆須蜜,尊者僧伽羅叉,尊者達摩多羅,乃至尊者不若蜜多羅,諸持法者,以此慧燈,次第傳授。我今如其所聞而說是義。

神會不懂梵文,又不考歷史,直把達摩多羅(Dharmatrata)認作了菩提達摩(Bodhidharma)達摩多羅生在“晉中興之世”,(見《出三藏記》十,焦鏡法師之《後出雜阿毘曇心序》)《禪經》在晉義熙時已譯出,其人遠在菩提達摩之先。神會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑,故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者還可說是錯誤,後者竟是有心作偽了。

但當日的和尚,尤其是禪宗的和尚,大都是不通梵文又不知歷史的人。當時沒有印板書,書籍的傳播很難,故考證校勘之學無從發生。所以神會認為達摩多羅菩提達摩為一個人,不但當時無人斥駁,歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往有寫作“菩提達摩多羅”的!但自如來達摩1000餘年之中,豈止八代?神會的八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說,於是有東都淨覺的七代說,只認譯出《楞伽經》的求那跋陀羅為第一祖,菩提達摩為第二祖(敦煌寫本《楞伽師資記》,倫敦與巴黎各有一本)。多數北宗和尚似固守六代說,不問達摩以上的世系,如杜胐之《傳法寶記》(敦煌寫本,巴黎有殘卷)雖引《禪經序》,而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世系,以為本宗光寵,大率多引據《付法藏傳》,有二十三世說,有二十四世說,有二十五世說,又有二十八九世說。人所作碑傳中,各說皆有,不可勝舉。又有依據僧祐《出三藏記》中之薩婆多部世係而立五十一世說的,如馬祖門下的惟寬即以達摩為五十一世,慧能為五十六世(白居易《傳法堂碑》)。但八代太少,五十一世又太多,故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用《付法藏傳》為根據,以師子經丘為第二十三代;師子以下,又偽造四代,而達摩為第二十八代。此偽造的四代,紛爭最多,久無定論。宗密所記,及日本所傳,如下表:
   
(23)師子比丘(24)舍那婆斯(25)優婆崛(26)婆須蜜(27)僧伽羅叉(28)達摩多羅
直到北宋契嵩始明白此說太可笑,故升婆須蜜為第七代,師子改為第二十四代,而另偽造三代如下:

  (25)婆舍斯多26)不如密多(27)般若多羅(28)菩提達摩
今本之《景德傳燈錄》之二十八祖,乃是依契嵩此說追改的,不是景德原本了。

二十八代之說,大概也是神會所倡,起於神會的晚年,用來替代他在滑台所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會,有兩層證據。第一、敦煌寫本的《六祖壇經》出於神會一系,上文我已說過了。其中末段已有四十世說,前有七佛,如來為第七代,師子為第三十代,達摩為第三十五代,慧能為四十代。自如來達摩共二十九代,除去旁出的末田地,便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之手。但何以知此說起於神會晚年呢? 第二、李華作天台宗《左溪大師碑》(《全唐文》320),也說:


以心法付大迦葉,此後相承,凡二十九世,至間,有菩薩僧菩提達摩禪師傳《楞伽》法。
左溪即是元郎,死於天寶十三年(754),其時神會尚未死,故我推想此說起於神會晚年,也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十年,外間已有流傳,無法改正了,故敦煌石室裡還保存此最古之八代說,使我們可以窺見此說演變的歷史。

二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏傳》即是《付法藏因緣傳》(《縮刷藏經》“藏”九)號稱“元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯。”此書的真偽,現在已不容易考了。但天台智顗隋開皇十四年(594)講《摩訶止觀》,已用此傳,歷敘付法藏人,自迦葉至師子,共23人,加上末田地,則為24人。天台一宗出於南嶽慧思慧思出於北齊慧文慧文多用龍樹的諸論,故智顗說他直接龍樹,“付法藏中第十三師”。南嶽一宗本有“九師相承”之說,見於唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但智顗要尊大其宗門,故掃除此說,而採用《付法藏傳》,以慧文直接龍樹,認“龍樹是高祖師。”這是天台宗自造法統的歷史。後來神秀一門之六代法統,和南宗的八代說與二十八代等說,似是抄襲智顗定天台法統的故伎。 《付法藏傳》早經天台宗採用了,故南宗也就老實採用此書做他們的根據了。
  《宋僧傳》在《慧能傳》中說:


弟子神會,若顏子之於門也,勤勤付囑,語在會傳。(按會傳無付囑事)會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂,兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈、從如來下西域諸祖外,震旦凡六祖,盡圖績其影。太尉房唁作《六葉圖序》。
神會洛陽所序“西域諸祖”,不知是八代,還是二十八代。大概已是二十八代了。

  四、頓悟的教義

神會滑台洛陽兩處定南宗宗旨,豎立革命的戰略,他作戰的武器只有兩件:一是攻擊北宗的法統,同時建立南宗的法統;一是攻擊北宗的漸修方法,同時建立頓悟法門。上兩章已略述神會爭法統的方法了,本章要略述神會的頓悟教旨。
宗密在《圓覺大疏抄》卷三下,《禪門師資承襲圖》及《禪源諸詮集都序》裡,都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗密在《大疏抄》裡說荷澤一宗的教義是:


謂萬法既空,心體本寂,寂即法身。即寂而知,知即真智。亦名菩提涅槃。 ……此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言“無念為宗”者,既悟此法本寂本知,理須稱本用心,不可遂起妄念。但無妄念,即是修行。故此一門宗於無念。
在《承襲圖》與《禪源序》裡,宗密荷澤一宗的教義,文字略相同。今取《禪源序》為主,述神會的宗旨如下:

   諸法如夢,諸聖同說。故妄念本寂,塵境本空。空寂之心,靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟,心本自知,不藉緣生,不因境起。知之一字,眾妙之門。由無始迷之,故妄執身心為我,起貪嗔等念。若得善友開示,頓悟空寂之知。知且無念無形,誰為我相人相?覺諸相空,心自無念。念起即覺,覺之即無。修行妙門,唯在此也。故雖備修萬行,唯以無念為宗。但得無念知見,則愛惡自然淡泊,悲智自然增明,罪業自然斷除,功行自然增進。既了諸相非相,自然無修之修。煩惱盡時,生死即絕。生滅滅已,寂照現前。無用無窮,名之為佛。

宗密死在會昌元年(841),離神會的時代不遠,他又自認為神會第四代法嗣,故他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神,不能叫我們明白他在歷史上佔的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷,其中所記是神會的問答辯論,可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈,主張最堅決的是些什麼問題。這些問題,舉其要點,約有五項:

  神會的教義——頓悟

一、神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說,起源甚早,最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生,即是世俗所稱為“生公”的。道生當晉之間,死於元嘉十一年(434)。他是“頓宗”的開山祖師,即是慧能神會的遠祖。慧皎《高僧傳》說:


生既潛思日久,徹悟言外,乃喟然歎曰,“夫象以盡意,得意則象忘。言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯義,鮮見圓義。若忘筌取魚,始可與言道矣。”於是校練空有(此三字從僧祜原文,見《出三藏記》十五),研思因果,乃言“善不受報”“頓悟成佛”。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等,籠罩舊說,妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲紛然竟起。又六卷《泥洹》(《涅槃經》)先至都,生剖析經理,洞入幽微,乃說一闡提人皆得成佛(一闡提人,梵文Icchantika,是不信佛法之人) 。於時《大涅槃經》未至此土,孤明先發,獨見忤眾,於是舊學僧黨以為背經邪說,譏忿滋甚。遂顯於大眾,擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰,“若我所說反於經義者,請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者,願舍壽之時據師子座。”言竟,拂衣而逝。 ……以元嘉七年投跡岳,銷影岩阿,怡然自得。俄而《大涅槃經》至於都,果稱(?)闡提皆有佛性,與前所說,若會符契。生既獲斯經,尋即建講。以來元嘉十—年冬十月庚子,於廬山精舍升於法座,……法席將畢,……端坐正容隱几而卒。 ……於是邑諸僧內慚自疚,追而信服。 (卷七。此傳原文出於僧祐所作《道生傳》,故用《出三藏記》十五所收原傳校改)

這是中國思想對於印度思想的革命的第一大砲。革命的武器是“頓悟”。革命的對象是那積功積德,調息安心等等繁瑣的“漸修”工夫。生公的頓悟論可以說是“中國禪”的基石,他的“善不受報”便是要打倒那買賣式的功德說,他的“佛無淨土論”便是要推翻他的老師(慧遠)提倡的淨土教,他的“一闡提人皆得成佛”便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後,在頓宗盛行之後,聽慣了“放下屠刀立地成佛”的話頭,所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭,頓悟之說一出,則一切儀式、禮拜、懺悔、念經、念佛、寺觀、佛像、僧侶、戒律都成了可廢之物了。故馬丁路德提出一個自己的良知,羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世,便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。
  慧皎又說:


時人以生推闡提得佛,此語有據,“頓悟”“不受報”等,時亦憲章。宋太祖嘗述生頓悟義,沙門僧弼等皆設巨難。帝曰,“若使逝者可興,豈為諸君所屈?
後龍山(虎邱龍山寺)又有沙門寶林……祖述生公諸義。 ……林弟子法寶……亦祖述義。
此外,祖述頓悟之說的,還有曇斌、道猷法瑗等,皆見於《高僧傳》(卷八) 《道猷傳》中說:
   宋文帝(太祖)簡問慧觀。 “頓悟之義,誰復習之?”答云,弟子道猷。即敕臨川郡發遣出。既至,即延入宮內,大集義僧,命伸述頓悟。時竟辯之徒,關責互起。既積思參玄,又宗源有本,乘機挫銳,往必摧鋒。乃撫幾稱快。

道生道猷提倡頓悟,南京皇宮中的頓漸之辯論,皆在5世紀的前半。中間隔了300年,才有神會在滑台洛陽大倡頓悟之說。

頓悟之說在5世紀中葉曾引起帝王的提倡,何以300年間漸修之說又佔了大勝利呢?此中原因甚多,最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重“止觀”雙修,便是漸教的一種。又有“判教”之說,造成一種煩瑣的學風。智顗本是大學者,他的學問震動一世,又有陳隋諸帝的提倡,故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋“止觀”二字,搖筆便是十萬字!
智者大師的權威還不曾衰歇,而7世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師——玄奘。玄奘不滿意於中國僧徒的閉門虛造,故捨命留學印度十多年,要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候,正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是“唯識”的心理學和“因明”的論理學。心理的分析可分到660法,說來頭頭是道,又有因明學作護身符,和種種無意義的陀羅尼作引誘,於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網裡,逃不出來,便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是7世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。
菩提達摩來自南印度,本帶有一種刷新的精神,故達摩對於中國所譯經典,只承認一部《楞伽經》,楞伽即是錫蘭島,他所代表的便是印度的“南宗”。達摩一宗後來便叫做“楞伽宗”,又叫做“南天竺一乘宗”(道宣《續僧傳》卷三十五《法衝傳》,我另有《楞伽宗考》)。他們注重苦行苦修,看輕一切文字魔障,雖然還不放棄印度的禪行,也可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派,也不是完全沒有理由的。
但在那煩瑣學風之下,楞伽宗也漸漸走到那講說注疏的路上去了。道宣《續僧傳》(三十五)所記楞伽宗28人之中,12人便都著有《楞伽經》的疏抄,至七十餘卷之多!神秀住的荊州玉泉寺便是智者大師手創的大寺,正是天台宗的一個重鎮。故神秀一派雖然仍自稱“楞伽宗”(敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證),這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的《五方便論》(敦煌)便是一種煩瑣哲學(參看宗密《圓覺大疏抄》卷三下所引《五方便論》)。簡易的“壁觀”成了煩瑣哲學,苦行的教義成了講說疏抄(古人所謂“抄”乃是疏之疏,如宗密大疏:”之外又有“疏抄”,更煩瑣了),隱遁的頭陀成了“兩京法主,三帝門師”,便是革命的時機到了。

那不識字的盧行者(慧能)便是楞伽宗的革命者,神會便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是“頓悟”。
神會說:

世間有不思議,出世間亦有不思議。世間不思議者,若有布衣頓登九五,即是世間不思議。出世間不思議者,十信初發心,一念相應,便成正覺,於理相應,有何可怪?此明頓悟不思議。 (第一卷,下同)他的《語錄》中屢說此義。如云:

周太公、傅說皆竿釣板築,[]在帝心,起自匹夫,位登台輔,豈不是世間不思議事?出世不思議者,眾生心中具貪愛無明宛然者,遇真善知識,一念相應,便成正覺,豈不是出世間不思議事?他又說:

眾生見性成佛道,又龍女須臾發菩提心,便成正覺。又欲令眾生入佛知見,不許頓悟,如來即合遍說五乘。今既不言五乘,唯言入佛知見,約斯經義,只顯頓門。唯存一念相應,實更非由階漸。相應義者,謂見無念者,謂了自性者,謂無所得。以無所得,即如來禪。
他又說:
   發心有頓漸,迷誤有遲疾。迷即累劫,悟即須臾。 ……譬如一綟之絲,其數無量,若合為繩,置於木上,利劍一斬,一時俱斷。絲數雖多,不勝一劍。發菩薩心人,亦復如是。若遇真正善知識,以■(巧,鈴木本/空白?)方便直示真如,用金剛慧斷諸位地煩惱,豁然曉悟,自見法性本來空寂,慧利明了,通達無礙。證此之時,萬緣俱絕,恒沙妄念一時頓盡,無邊功德應時等備。

這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張,他的思想都可以說是從這一點上引申出來的。下文所述四項,其實仍只是他的頓悟說的餘義。

  二、神會的“定慧等”說

神會法師說:

   念不起,空無所有,名正定。能見念不起空無所有,名為正慧。即定之時是慧體,即慧之時是定用。即定之時不異慧,即慧之時不異定。即定之時即是慧,即慧之時即是定。
這叫做“定慧等”。故他反對北宗大師的禪法。他說:


經云:“若學諸三昧,是動非坐禪。心隨境界流,去何名為定?”若報此定為是者,維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。
他又很誠摯地說:


諸學道者,心無青黃赤白,亦無出入去來及遠近前後,亦無作意,亦無不作意。如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界,非論善惡,皆不離妄心。有所得併是有為,全不相應。
若有坐者,“凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證”者,此障菩提,未與菩提相應,何由可得解脫?
此條所引“凝心入定”16字,據《語錄》第三殘卷所記,是北宗普寂降魔藏二大師的教義。神會力闢此說,根本否認坐禪之法:


不在坐裡!若以坐為是,舍利弗宴坐林間,不應被維摩詰訶。
神會自己的主張是“無念”。他說:


決心證者,臨三軍際,白刃相向下,風刀解身,日見無念,堅如金剛,毫微不動。縱見恒沙佛來,亦無一念喜心。縱見恒沙眾生一時俱滅。亦不起一念悲心。此是大丈夫,得空平等心。
  這是神會的無念禪。

  無念禪
怎麼是無念呢?神會說:

   不作意即是無念。 ……一切眾生心本無相。所言相者,並是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取淨,乃至起心求證菩提涅槃,並屬虛妄。但莫作意,心自無物。即無物心,自性空寂。空寂體上,自有本智,謂知以為照用。故《般若經》云,“應無所住而生其心”。應無所住,本寂之體。而生其心,本寂之用。但莫作意,自當悟人。 (此是很革命的思想)

無念只是莫作意。調息住心,便是作意;看空看淨,以至於四禪定、四空色定境界,都是作意。所以他說,“乃至起心求證菩提涅槃,並屬虛妄。”後來的禪宗大師見人說“出三界”,便打你一頓棒,問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出三界,都是愚癡妄見。所以此宗說“無念為本”。

  知之一字,眾妙之門

神會雖說無念,然宗密屢說荷澤主張“知之一字,眾妙之門”,可見此宗最重知見解脫。當日南北二宗之爭,根本之點只是北宗重行,而南宗重知,北宗重在由定發慧,而南宗則重在以慧攝定。故慧能神會雖口說定慧合一,其實他們只認得慧,不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。禪學本已掃除了一切文字障和儀式障,然而還有個禪定在。直到南宗出來,連禪定也一掃而空,那才是徹底的解放了。神會說:

   未得修行,但得知解。以知解久薰習故,一切攀緣妄想,所有重者,自漸輕微。神會見經文所說,光明王,……帝釋梵王等,具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等,於般若波羅蜜唯則學解,將解心呈問佛,佛即領受印可。得佛印可,即可舍五欲樂心,便證正位的菩薩。
這是完全側重知解的方法。一個正知解,得佛印可後,便證正位地菩薩。後來禪者,為一個知見,終身行腳,到處尋來大善知識,一朝大徹大悟,還須請求大師印可,此中方法便是從這裡出來的。(hc加重)

  無修之修

中國古來的自然哲學,所謂道家,頗影響禪學的思想。南宗之禪,並禪亦不立,知解方面則說頓悟,實行方面則重自然。宗密所謂“無修之修”,即是一種自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云:


僧立因緣,不立自然者,僧之愚過。道士唯立自然,不立因緣者,道士之愚過。
  僧家自然者,眾生本性也。又經云,眾生有自然智,無師智,謂之自然。道士因緣者,道能生一,一能生二,二能生三,從三生萬物,因道而生。若其無道,萬物不生。今言萬物者,並屬因緣。
這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。至於承認自然智無師智為自然,這更是指出頓悟的根據在於自然主義,因為有自然智,故有無修而頓悟的可能。所以神會王維說:


眾生若有修,即是妄心,不可得解脫。
這是純粹的自然主義了。

《語錄》第一卷首幅有一段論自然,也很可注意。神會說:
   無明亦自然。
  問,無明若為自然。神會答道:

   無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性,佛性依無明,兩相依,有則一時有。覺了者即佛性,不覺了即無明。
問,若無明自然者,莫不同於外道自然邪?神會答道:

   道家自然同,見解有別。
神會指出的差別,其實很少,可以不論。所可注意者,神會屢說不假修習,剎那成道,都是自然主義的無為哲學。如說:

   修習即是有為諸法。
  如說:

   生滅本無,何假修習?
  又如說:

   三事不生,是即解脫。心不生即無念,智不生即無知。慧不生即無見。通達此理者,是即解脫。
  又如說:


大乘定者,不用心,不看靜,不觀空,不住心,不澄心,不遠看,不近看,無十方,不降伏,無怖畏,無分別,不沉空,不住寂,一切妄相不生,是大乘禪定。
凡此諸說,皆只是自然,只是無為。所謂無念,所謂不作意,也只是自然無為而已。後來馬祖教人“不斷不造,任運自在,任心即為修”;更後來德山臨濟都教人無為無事,做個自然的人,——這都是所謂“無念” ,所謂“莫作意”,所謂“自然”,所謂“無修之修”。

總之,神會的教義在當日只是一種革命的武器,用頓悟來打倒漸修,用無念來打倒一切住心人定求佛作聖等等妄念,用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行,煩瑣學風瀰漫全國的時代,這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過境遷之後,革命已成功了,“頓悟”之說已成了時髦的口號了,漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了,——在這時候,後人回頭看看當日革命大將慧能神會的言論思想,反覺得他們的議論平淡尋常,沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理,我們可以在宗密的著作裡看出。宗密自稱是荷澤法嗣,但他對於神會的教義往往感覺一種訥訥說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》裡也說,
   荷澤宗者,尤難言述。
所以尤難言述者,頓悟與無念在9世紀已成了風尚,已失了當日的鋒芒與光彩,故說來已不能新鮮有味了;若另尋積極的思想,則又尋不出什麼,所以“尤難言述”了。宗密在《大疏抄》裡,態度更明白了,他說頓悟是不夠的,頓悟之後仍須漸修,這便是革命之後的調和論了。宗密說:


寂知之性舉體隨緣,作種種門,方為真見。寂知如鏡之淨明,諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興,頓宗沉廢,務在對治之說,故唯宗無念,不立諸緣。如對未識鏡體之人,唯云淨明是鏡,不言青黃是鏡。今於第七家(荷澤一宗)亦有揀者,但揀後人局見。非揀宗師。 ……於七宗中,若統圓融為一,則七皆是;若執各一宗,不通余宗者,則七皆非。
這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了。南宗革命的真意義已漸漸忘了,故宗密回到調和的路上,主張調和七宗,圓融為一。他的調和論調使他不惜曲解神會的主張,遂以為“荷澤深意”不但要一個寂知,還須“作種種門”,他說:


寂知如鏡之淨明,諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。
但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說:


“明鏡高台能照,萬象悉現其中”,古德相傳,共稱為妙。今此門中未許此為妙。何以故?明鏡能照萬象,萬像不見其中,此將為妙。何以故?如來以無分別智,能分別一切。豈將有分別心即分別一切?(第一卷)
即此一條,便可證宗密神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的,破壞的,消極的,而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨,怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想,解放便是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學,已是一大肅清,一大解放,但還有個禪在。慧能神會出來,以頓悟開宗,以無念為本,並禪亦不立,這才是大解放。宗密諸人不知這種解放的本身便是積極的貢獻,卻去胡亂尋求別種“荷澤深意”,所以大錯了。

荷澤門下甚少傳人,雖有博學能文的宗密,終不成革命真種子。南宗的革命事業後來只靠馬祖石頭兩支荷擔,到德山、臨濟而極盛。德山臨濟都無一法與人,只教人莫向外求,只教人無事體休歇去,這才是神會當日革命的“深意”,不是宗密一流學究和尚所能了解的。

  貶逐與勝利
神會於開元八年住南陽,二十年在滑台定宗旨。我們看獨孤沛在《南宗定是非論序》裡對於神會的崇敬。便可知滑台大會之後神會的名望必定很大。《圭傳》說:


天寶四載(745),兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申,謬理難固,於是曹溪了義大播於洛陽荷澤頓門派流於天下。
《傳燈錄》說:
   天寶四年,方定兩宗。
定兩宗不始於此年,但神會東京也很活動。 《宋僧傳》說:

   續於洛陽大行禪法,聲彩發揮。先是兩之間皆宗神秀,若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心,六祖之風盪其漸修之道矣。南北二宗,時始判焉。至普寂之門盈而後虛。
若神會入在天寶四年,則其時義福、普寂早已死了。兩已無北宗大師,神會80高年,大唱南宗宗旨,他的魔力自然很大。此時北宗漸衰,而南宗新盛,故可說南北二宗判於此時。據《歷代法寶記》的無相中所記,


東京荷澤寺神會和尚每月作壇場,為人說法,破清淨禪,立如來禪。
又說:


開元中,滑台寺為天下學道者定其宗旨。 ……天八載中,洛州荷澤寺亦定宗旨。
此皆可見神會洛陽時的活動。

北宗對於神會的戰略,只有兩條路:一是不理他,一是壓制他。義福普寂似乎採取第一條路。但他們手下的人眼見神會的聲名一天大一天,見他不但造作法統史,並且“圖繪其形”,並且公開攻擊北宗的法統,他們有點忍不住了,所以漸漸走上用勢力壓迫神會的路上去。
神會此時已是八十多歲的老和尚了,他有奇特的狀貌,聰明的辯才(均見《圭傳》),他的頓悟宗旨又是很容易感動人的,他的法統史說來頭頭是道,所以他的座下聽眾一定很多。於是他的仇敵遂加他一個“聚眾”的罪名。天寶十二年(753)


御史盧奕阿比於,誣奏聚徒,疑萌不利。 (《宋僧傳》)
盧奕此時作御史中丞,留在東。但此時普寂已死了十多年了,不能說是“阿比於”。 《宋僧傳》又說,盧奕劾奏之後,


玄宗召赴,時駕幸昭應,湯池得封,言理允愜,敕移住均部。二年,敕徙荊州開元寺般若院住焉。
《宋僧傳》依據碑傳,故諱言貶謫。《圭傳》記此事稍詳:


天寶十二年,被譖聚眾,敕黜弋陽郡,又移武當郡。至十三載,恩命量移襄州。至七月,又敕移荊州開元寺,皆北宗門下之所致也。
弋陽郡,在今江西弋陽武當在今湖北均縣,屬唐之均州。襄州在襄陽。二年之中,貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的大師,為了爭宗門的法統,遭遇這種貶逐的生活,我們不能不對他表很深的同情,又可以想見當時的人對他表同情的必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段。不但無損於神會,反失去社會的同情,反使神會成了一個“龍鱗虎尾殉命忘軀”的好漢。從此以後,北宗便完了,南宗卻如日方中,成為正統了。

賈悚(死於835)神會弟子大悲禪師靈坦的碑,說靈坦(《全唐文》誤作雲坦,《唐文粹》不誤)


隨父至洛陽,聞荷澤寺神會大師,即決然蟬蛻萬緣,誓究心法。父知其志不可奪,亦壯而許之。凡操彗服勤於師之門庭者八九年。而玄關秘鑰罔不洞解。一旦密承囑咐,莫有知者。後十五日而荷澤被遷於弋陽,臨行,謂門人曰,“吾大法弗墜矣,遂東西南北夫亦何恆?”時天寶十二載也。 (《全唐文》731)
神會洛陽,從天寶四年至十二年,正是八九年。

神會被貶謫的第三年,歷史上忽然起了一個大變化。天寶十四年(755)十一月,安祿山造反了,次年洛陽、長安都失陷了,玄宗倉皇出奔西蜀,太子即位於靈武至德二年(757)郭子儀等始收復兩。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。 《宋僧傳》說:

副元帥郭子儀率兵平殄,然於飛挽索然。用右僕射裴冕權計,大府各置戒壇度僧;僧稅[]緡謂之香水錢,聚是以助軍須。

《佛祖歷代通載》十七記此制稍詳:


肅宗至德丁酉,尋敕五嶽各建寺廟,選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡,請牒剃落,亦賜明經出身。
及兩京平,又於關輔諸州納錢度憎道萬餘人。進納自此而始。
《佛祖統記》四十一,《釋氏資鑑》七,所記與此略同。

這時候,神會忽然又在東京出觀了,忽然被舉出來承辦勸導度僧,推銷度牒,籌助軍餉的事。 《宋僧傳》說:

   都先陷,會越在草莽。時盧奕為賊所戮,群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼,乃權創一院,悉資苫蓋,而中築方壇。所獲財帛,頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京,會之濟用頗有力焉。
元縣噩編的《新修科分六學傳》卷四也說:

   時大農空乏,軍興絕資費。右僕射裴冕策,以為凡所在郡府宜置戒壇度僧。而收其施利,以給國用。會由是獲主洛陽事,其所輸入尤多。
神會有辯才,能感動群眾,又剛從貶逐回來,以90歲的高年,出來為國家效力,自然有絕大的魔力,怪不得他“所輸入尤多”。

這時候,兩殘破了,寺宇宮觀化為灰燼了,當日備受恩崇的北宗和尚也逃散了,挺身出來報國立功的人乃是那四次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績,自然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說:

肅宗皇帝詔入內供養,敕將作大匠並功齊力為造禪宇於荷澤寺中。
昔日貶逐的和尚,今日變成了皇帝的上客了。《宋僧傳》接著說:


之敷演,顯發祖之宗風,使之門寂寞矣。
於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年(760)五月十三日,他與門人告別,是夜死了,壽93歲。建塔於洛陽寶應寺,敕謚為真宗大師,塔號為般若 (《宋僧傳》)

《圭傳》說神會死於乾元元年(758)五月十三日,年七十五。我們覺得《宋僧傳》似是依據神會的碑傳,比較可信,故採《宋僧傳》之說。元縣噩的《新修科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同,似同出於一源,縣(?)噩也說神會死於上元元年,年九十三。 《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日,與《宋僧傳》相同;但又說“俗壽七十五”,便又與《圭傳》相同了。

關於塔號、諡號,《圭傳》所記稍詳:

大歷五年(770),敕賜祖堂額,號真宗般若傳法之堂。七年,敕賜塔額,號般若大師之塔。
  《圭傳》與《圭圖》都說:


德宗皇帝貞元十二年(796),敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨,搜求傳法傍正。遂有敕下,立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御製七祖師贊文,見行於世。 (文字依《圭圖》)
此事不見於他書,只有志磐的《佛祖統記》四十二說:


貞元十二年正月,敕皇太子於內殿集諸禪師,詳定傳法旁正。
志磐是天台宗。他的《佛祖統記》是一部天台宗的全史,故他記此事似屬可信。但志磐不記定神會為七祖事,他書也沒有此事,故宗密的孤證稍可疑。

此事是事實,那麼,神會死後36年,便由政府下敕定為第七祖,慧能當然成了第六祖,於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。

又據陳寬的《再建圓覺塔誌》(《唐文拾遺》三十一)


司徒中書令汾陽郭子儀復東京之明年,抗表乞[菩提達摩]大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺,名其塔曰空觀
東京之明年為乾元元年(758)。在那個戰事緊急的時候,郭子儀忽然替達摩請諡號,這是為什麼緣故呢?那一年正是神會替郭子儀籌餉立功之年,神會立了大功,不求榮利,只求為他的祖師請諡,郭子儀能不幫忙嗎?這是神會的手腕的高超之處。神會真是南宗的大政治家!

   神會與六祖壇經

神會費了畢生精力,打倒了北宗,建立了南宗為禪門正統,居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓行思兩支的門下,而神會的嫡嗣,除了靈坦宗密之外,很少大師臨濟雲門兩宗風行以後,更無人追憶當日出死力建立南宗的神會和尚了。在《景德傳燈錄》等書裡,神會只佔一個極不重要的地位。他的歷史和著述,埋沒在敦煌石室裡,一千多年中,幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事,莫有過於此事的了。

然而神會的影響始終還是最偉大的,最永久的。他的勢力在這1200年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗唯一經典的《六祖壇經》,便是神會的傑作。 《壇經》存在一日,便是神會的思想勢力存在一日。

我在上文已指出《壇經》最古本中有“吾滅後二十餘年,……有人出來,不惜身命,第佛教是非,豎立宗旨”的懸記,可為此經是神會神會一派所作的鐵證。神會開元二十二年在滑台定宗旨,正是慧能死後21年。這是最明顯的證據。 《壇經》古本中無有懷讓行思的事,而單獨提出神會得道,“餘者不得”,這也是很明顯的證據。
  此外還有更無可疑的證據嗎?  我說,有的。

韋處厚(死於828)作《興福寺大義禪師碑銘》(《全唐文》715),有一段很重要的史料:

高祖時有道信葉昌運,在太宗時有弘忍示元珠,在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分,或遁,或居,或之,或在
  秦者曰秀,以方便顯。 (適按,此指神秀之《五方便》,略見宗密《圓覺大疏抄》卷三下。《五方便》原書有敦煌寫本,藏巴黎)普寂其胤也。
者曰,得總持之印,獨曜瑩珠。習徒迷真,橘柘變體,竟成《檀經傳宗》,優劣詳矣。
者曰,以牛頭聞,徑山其裔也。
者曰道一,以大乘攝,大師其黨也。
  大義是道一門下,死於818年。其時神會已死58年。韋處厚明說《檀經》(《壇經》)神會門下的“習徒”所作。 (《傳宗》不知是否《顯宗記》?)可見此書出於神會一派,是當時大家知道的事實?

但究竟《壇經》是否神會本人所作呢?  我說,是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如果不是神會作的,便是神會的弟子採取他的《語錄》裡的材料做成的。但後一說不如前一說的近情理,因為《壇經》中確有很精到的部分,不是門下小師所能造作的。

我信《壇經》的主要部分是神會所作,我的根據完全是考據學所謂“內證”。 《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同,這是最重要的證據,我們可以略舉幾個例證。
  
 (例一)定慧

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《壇經》敦煌本]善知識,我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體,即慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。善知識,此義即是定慧等。

[
《壇經》明藏本]善知識,我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體,慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。若識此義,即是定慧等學。

[
《神會語錄》]即定之時是慧體,即慧之時是定用。即定之時不異慧,即慧之時不異定。即定之時即是慧,即慧之時即是定。何以故?性自如故?即是定慧等學。 (第一卷)  (例二)坐禪

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《壇經》敦煌本]此法門中,何名坐禪?此法門中,一切無礙,外於一切境界上念不去,()為坐。見本性不亂,為禪。

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《壇經》明藏本]善知識,何名坐禪?此法門中,無障無礙,外於一切善惡境界心念不起,名為坐。內見自性不動,名為禪。

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《神會語錄》]今言坐者,念不起為坐。今言禪者,見本性為禪。 (第三卷)

  (例三)闢當時的禪學

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《壇經》敦煌本]迷人著法相,執一行三昧,直心坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心在(當作“不”)住即通流,住即被縛。若坐不動時,維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識,又見有人教人坐看心看淨,不動不起,從此置功;迷人不悟,便執成顛。即有數百般若此教導者,故之(??)大錯。

此法門中坐禪,無不著()心,亦不著()淨,亦不言[]動。若言看心,心無是妄,妄如幻,故無所看也。若言看淨,人性本淨,為妄念故,蓋覆真如。離妄念,本性淨。不見自性本淨,心起看淨,卻生淨妄,妄無處所,故知看者看卻是妄也。淨無形相,卻立淨相,言是功未。作此見者,障自本性,卻被淨縛。若不動者,[]見一切人過患,是性不動。迷人自身不動,開口即說人是非,與道違背。看心看淨,卻是障道因緣。
以上二段,第一段明藏本在“定慧第四品”,第二段明藏本在“坐禪第五品”。讀者可以參校,我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪宗是什麼,故明藏本以下的《定慧品》作“有人教坐,看心觀靜,不動不起”,而下文坐禪品的“看心”、看淨”都誤作“著心”、“著淨”。(適按,“著、看”二字,似宜細酌。當再校之。)著是執著,決不會有人教人執著心,執著淨。人寫經,“淨”、“靜”不分,而“看”、“著”易混,故上文“看心觀靜”不誤,而下文“著心著淨”是誤寫。今取《神會語錄》校之,便可知今本錯誤,又可知此種禪出自北宗門下的普寂,又可知此種駁議不會出於慧能生時,乃是神會駁斥普寂的話。《神會語錄》之文如下:

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《神會語錄》]遠師問,嵩岳普寂禪師,東岳降魔禪師,此二大德皆教人“凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證”,指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人“凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證?”何名為坐禪?

和尚答曰,若教人“凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證”者,此是障菩提。今言坐者,念不起為坐。今言禪者,見本性為禪。若指(下闕)(第三卷)  又說:

若有坐者,“凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證”者,此障菩提,未與菩提相應,何由可得解脫?  不在坐裡。若以坐為是,舍利弗宴坐林間,不應被維摩詰訶。訶云,“不於三界觀身意,是為宴坐。”但一切時中見無念者,不見身相名為正定,不見心相名為正惠。 (第一卷)  又說:
  問,何者是大乘禪定?
答,大乘定者,不用心,[不看心],不看靜,不觀空,不住心,不澄心,不遠看,不近看,……
  問,云何不用心?  答,用心即有,有即生滅。無用[]無,無生無滅。
  問,何不看心?  答,看即是妄,無妄即無看。
  問,何不看淨?
答,無垢即無淨,淨亦是相,是以不看。
  問,云何不住心?  答,住心即假施捨,是以不住。心無處所。 (第一卷之末)《語錄》中又有神會詰問禪師一段:

問,今修定者,元是妄心修定,如何得定?
答,今修定者,自有內外照,即得見淨。以淨故即得見性。
問,性無內外,若言內外照,元是妄心。若為見性?經云,若學諸三昧,是動非坐禪。心隨境界流,云何名為定?若指此定為是者,維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。 (第一卷)我們必須先看神會這些話,然後可以了解《壇經》中所謂“看心”、“看淨”是何物。如果看心看淨之說是普寂降魔藏的學說,則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論,因為慧能死時,普寂領眾不過幾年,他又是後輩,慧能怎會那樣用力批評?但若把《壇經》中這些話看作神會普寂的話,一切困難便都可以解釋了。

  (例四)論《金剛經》

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《壇經》敦煌本]善知識,若欲入甚深法界,入般若三昧者,直修般若波羅蜜行,但持《金剛般若波羅蜜經》一卷,即得見性,入般若三昧。當知此經功德無量,經中分明讚歎,不能具說。此是最上乘法,為大智上根人說。少根智人若聞法,心不生信。何以故?譬如大龍若下大雨,雨衣()閻浮提,如漂草葉。若下大雨,雨放大海,不增不減。若大乘者聞說《金剛經》,心開悟解,故知本性自有般若之智,自用知惠觀照,不假文字。譬如其雨水,不從無有,無()龍王於江海中將身引此水,令一切眾生,一切草木,一切有情無情,悉皆蒙潤。諸水眾流,卻入大海,海納眾水,合為一體。眾生本性般若之智亦復如是。少根之人聞說此頓教,猶如大地草木,根性自少者,若被大雨一沃,悉皆倒,不能增長。少根之人亦復如是。 (參看《壇經》明藏本“般若品”,文字稍有異同,如“如漂草葉”誤作“如漂棗葉”;“雨水不從無有”作“雨水不從天有”之類,皆敦煌本為勝。)

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《神會語錄》]若欲得了達甚深法界,直入一行三昧者,先須誦持《金剛般若波羅蜜經》,修學般若波羅蜜法。 ……《金剛般若波羅蜜經》者,如來為發大乘者說,為發最上乘者說。何以故?譬如大龍,不雨閻浮。若雨閻浮,如飄棄葉。若雨大海,其海不增不減。若大乘者,若最上乘者,聞說《金剛般若波羅蜜經》,不驚不怖,不畏不疑者,當知是善男子,善女人,從無量久遠劫來,常供養無量諸佛及諸菩薩,修學一切善法,今是得聞《般若波羅蜜經》,不生驚疑。 (第三卷)

  (例五)無念

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《壇經》敦煌本]無者無何事?念者念何物?無者,離二相諸塵勞。 (念者,念真如本性。](興聖寺本有此七字)(明藏本補)真如是念之體,念是真如之用。[]性起念,雖即見聞覺知,不染萬境,而常自在。(明藏本“定慧第四”)

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《神會語錄》]
問,無者無何法?念者念何法?答,無者無有云然,念者唯念真如。
問,念與真如有何差別?答,無差別。
問,既無差別,何故言念真如?答,言其念者,真如之用。真如者,念之體。以是義故,立無念為宗。若見無念者,雖具見聞覺知,而常空寂。 (第一卷)
以上所引,都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子,不但內容相同,並且文字也都很相同,這不是很重要的證據嗎?大概《壇經》中的幾個重要部分,如明藏本的“行由品”,“懺悔品” ,是神會用氣力撰著的,也許是有幾分歷史的根據的;尤其是《懺悔品》,《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法,也許真是慧能在時的記載(我錯了!那時沒有得見“南陽和上”的“壇語”。適之——195888)。此外,如“般若”、“疑問”、“定慧”、“坐禪”諸品,都是七拼八湊的文字,大致是神會雜採他的語錄湊成的。 “付囑品”的一部分大概也是神會原本所有。其餘大概是後人增加的了。 《壇經》古本不分卷;北宋契嵩始分為三卷,已有大改動了;元朝宗寶又“增人弟子請益機緣”,是為明藏本之祖。
如果我們的考證不大錯,那麼,神會的思想影響可說是存在在《壇經》裡。柳宗元作《大鑒禪師碑》,說:“其說具在,今布天下,凡言禪皆本曹溪。”我們也可以這樣說神會:“其說具在,今布天下。凡言禪皆本曹溪,其實是皆本於荷澤。”
南宗的急先鋒,北宗的毀滅者,新禪學的建立者,《壇經》的作者,——這是我們的神會。在中國佛教史上,沒有第二個人有這樣偉大的功勳,永久的影響。


  附《神會和尚遺集》序

民國十三年,我試作《中國禪學史》稿,寫到了慧能,我已很懷疑了:寫到了神會,我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》裡發現了神會和北宗奮鬥的記載,又在宗密的書裡發現了貞元十二年敕立神會為第七祖的記載,便決心要搜求關於神會的史料。但中國日本所保存的禪宗材料都不夠滿足我的希望。我當時因此得一個感想:今日所存的禪宗材料,至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧契嵩以後的材料,往往經過了種種妄改和偽造的手續,故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史,必須先搜求朝的原料,必不可輕信五代以後改造過的材料。

但是,我們向何處去尋朝的原料呢?當時我假定一個計劃,就是向敦煌所出的寫本里去搜求。敦煌的寫本,上起南北朝,下訖初,包括西曆500年至1000年的材料,正是我要尋求的時代。況且敦煌朝並非僻遠的地方,兩和各地禪宗大師的著作也許會流傳到那邊去。

恰好民國十五年我有機會到歐洲去,便帶了一些參考材料,準備去看倫敦巴黎兩地所藏的敦煌卷子。 9月中我在巴黎發現了三種神會的《語錄》,11月中又在倫敦發現了神會的《顯宗記》。此外還有一些極重要的禪宗史料。我假定的計劃居然有這樣大的靈驗,已超過我出國之前的最大奢望了。

十六年歸國時,路過東京,見著高楠順次郎先生、常盤大定先生、矢吹慶輝先生,始知矢吹慶輝先生從倫敦影得敦煌本《壇經》,這也是禪宗史最重要的材料。

高楠常盤矢吹諸博士都勸我早日把神會的遺著整理出來。但我歸國之後,延擱了兩年多,始能把這四卷《神會遺集》整理寫定;我另作了一篇《神會傳》,又把《景德傳燈錄》卷二十八所收《神會語錄》三則抄在後面,作一個附錄。全書共遺集四卷,跋四首,傳一篇,附錄一卷,各寫兩份,一份寄予高楠博士,供他續刊《大藏經》的採用,一份在國內付印,即是此本。

神會是南宗的第七祖,是南宗北伐的總司令,是新禪學的建立者,是《壇經》的作者。在中國佛教史上,沒有第二人比得上他的功勳之大,影響之深。這樣偉大的一個人物,卻被埋沒了1000年之久,後世幾乎沒有人知道他的名字了。幸而他的《語錄》埋.藏在敦煌石窟裡,經過900年的隱晦,還保存20000字之多,到今日從海外歸來,重見天日,使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論,使我們得詳知他當日力爭禪法統的偉大勞績,使我們得推翻道原契嵩等人妄造的禪宗偽史,而重新寫定南宗初期的信史:這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎?

我藉這個機會要對許多朋友表示很深厚的感謝。我最感激的是:
  倫敦大英博物院Dr. Lionel Giles
  巴黎Professor Paul Pelliot
沒有他們的熱心援助,我不會得著這些材料。此外我要感謝日本矢吹慶輝博士寄贈敦煌本《壇經》影本的好意。我得著矢吹先生縮影本之後,又承Dr. Gile代影印倫敦原本。不久我要把敦煌本《壇經》寫定付印,作為《神會遺集》的參考品。

余昌之周道謀二先生和汪協如女士校印此書,功力最勤,也是我很感謝的。
(民國十九年四月一日)





參考書目
  《神會語錄》敦煌本
  《六祖壇經》敦煌本 又明藏本

《菩提達磨南宗定是非論》敦煌本
  《歷代法寶記》敦煌本

宗密慧能神會略傳、《圓覺大疏抄》卷三下(省稱《圭傳》)文多錯誤,用宗密《圓覺經略疏抄》(省稱《略抄》 )清遠《圓覺經疏抄隨文要解》(省稱《隨解》)兩本參校。

宗密《禪門師資承襲圖》(省稱《圭圖》)

宗密《禪源諸詮集都序》(省稱《禪源序》)

贊寧《宋高僧傳》卷八(省稱《宋僧傳》)

道原《景德傳燈錄》卷五(省稱《燈錄》)  《全唐文》
  《唐文拾遺》

《曹溪大師別傳》《續藏經》二編乙,十九套,五冊。

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